《金刚经》的现代意义(济群法师著)

            济群法师著
  【如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心,以此为实,当知是人,不于一佛二佛三四五佛而种善根,已于无量千万佛所种诸善根,闻是章句,乃至一念生净信者,须菩提,如来悉知悉见,是诸众生得如是无量福德。】
                           –《金刚经》
  1994年春,应厦门大学青年禅学社邀请,开了《金刚经》系列讲座,在讲授的过程中,参考了几家古德权威注疏,玩味之余,颇有一些心得。当时列了一个提纲,拟撰写一篇《金刚经》文章,因忙于其他事,未能写下去。一晃就到了年底,课程讲座都已结束,闲了没事,于是又打起《金刚经》的妄想,再次提笔,促成撰写此文的因缘。
  〖一部家喻户晓的经典〗
  佛教的经典,在中国翻译流传的有数千卷之多,而流通最广、注疏最丰者,要算《金刚经》了。《金刚经》是般若系经典。般若经在东汉时期就已传到中国。魏晋南北朝盛行于教界,当时的中国文化界流行玄学,推崇老庄,崇尚虚无,与般若经典所说的空,表面上看上去颇为相似。于是那些玄学者,也就研究起般若经典来了。僧人为了弘法的需要,也以般若经教去迎合玄学,用老庄概念阐释般若思想,形成了般若学研究浪潮,出现般若学弘扬史上的辉煌时期,即六家七宗。(1)但因为般若经的翻译问题,当时人们对般若思想却不能正确理解。后来罗什弟子僧肇,就曾撰论对此作了批评。(2)
  罗什西来大量地翻译般若经论,在译出《摩诃般若》的同时,也译了与《般若经》相应的一些重要论典,如龙树的《大智度论》、《中论》、《十二门论》及提婆的《百论》等,对隋唐时期相继成立的各个宗派,都产生了巨大影响。吉藏创立的三论宗,就是直接依据《般若经》及龙树、提婆的《中论》、《百论》、《十二门论》为命名;天台智者创立天台宗,除了依《法华经》,许多重要思想也都来自《般若经》、《大智度论》。禅宗更不用说,下面专门介绍。
  《金刚经》在中国虽有多种译本,但最早的本子是罗什翻译的,而现在佛教界流行的也正是此本。大概是因为无论在语言的简练、流畅,或内容的忠实程度,其他本子都不能与之媲美,这才使它独行于教界。有的文人爱其文字之优美,而去读诵;有的文人喜其哲理丰富,而进行研讨;至于那些禅修者,更视《金刚经》为修心的指南,开悟的钥匙;而民间一般信徒也不甘落后,他们也以读诵《金刚经》为日常功课,并从中得到灵感。《金刚经灵感记》一书就是收集了从古以来读诵《金刚经》得到感应的例子。的确,这部经典太殊胜了,才使得人们乐于接受它,弘扬它。
  〖《金刚经》与禅宗〗
  达摩西来弘扬禅宗,在传授心地法门、顿悟禅法的同时,并推荐《楞伽经》作为禅修者的印心典籍。因此经名相丰富,说理繁多,译文生涩,对于修学顿悟的禅者来说,要去研讨它无疑是一大难题。因而到四祖之后,《金刚经》就逐渐取代了《楞伽经》的地位,四祖道信就曾劝人念”摩诃般若波罗蜜”。(3)五祖弘忍创东山法门,普劝僧俗读诵《金刚般若波罗蜜经》。(4)到了六祖惠能,与《金刚经》的因缘就更为密切了。
一、《金刚经》与六祖惠能
  六祖惠能原是岭南一个樵夫,因为卖柴,路过街道,听到一户人家念《金刚经》,在心灵上产生了极大震动。从他后来见五祖时,与五祖两人的对话看来,惠能此时显然已开了智慧,只是没有大彻大悟而已,实在是宿慧深厚,来历不凡。
  随后,惠能取得那个诵经员外的资助,拜辞老母,便千里迢迢地来到靳州黄梅县东禅寺,参见五祖。经过一番往返考核,五祖对这位边远山区的年轻人,不得不另眼相看。于是就安排他到槽厂劈柴、踏碓。过了八个月多,五祖要传法退居了,就让门人各做一偈,以表自己在修证上的见地。惠能的偈子获得五祖的印可,并传其衣钵。在传法时,五祖又为惠能说《金刚经》,至”应无所住,而生其心”大彻大悟。惠能发心求法到得法,都没有离开过《金刚经》。
  惠能的悟道偈,也充分体现般若性空的思想。般若讲性空无所得。《般若心经》曰:”无智亦无得,以无所得故,菩提萨缍,依般若波罗蜜多故,心无挂碍。”《金刚经》说:阿耨多罗三藐三菩提实无所得。六祖的悟道偈是:”菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。”阐明的都是同一实质。
  六祖后来在弘扬佛法时,总极力称赞般若法门。《坛经》说:”师升座,告大众曰:总净心念摩诃般若波罗蜜。”又曰:”善知识,若欲入甚深法界,得般若三昧者,须修般若行,持诵《金刚经》,即得见性,当知此经功德无量无边,经中分明赞叹,莫能具说,此法门是最上乘,为大智人说。”(5)这是说持诵《金刚经》功德无量无边,持诵《金刚经》能入甚深法界,见性成佛。
二、《金刚经》对《坛经》的影响
  读过《金刚经》的人,再去接触《坛经》一定会有一种似曾相识的感觉。打开《坛经》的第二品,便是《般若品》。此品以解释”摩诃般若波罗蜜”为开头,展开了说法,接着显示般若的功用。祖曰:”凡夫即佛,烦恼即菩提,前念迷即凡夫,后念悟即佛,前念着境即烦恼,后念离境即菩提。”(6)从第一义上来看,凡夫与佛,烦恼与菩提,的确没有什么差别。可是凡夫与佛因为存在迷与悟的不同:凡夫迷故,处处着境,没有智慧,因而便有烦恼;而圣贤以般若智慧通达诸法实相,不住于相,烦恼了不可得,当下就是菩提了。
  进入《定慧品》,六祖又依般若法门,提出禅门修行的三大纲领。祖曰:”善知识,我此法门,从上以来先立无念为宗,无相为体,无住为本。”(7)何为无念?《坛经》的解释是:”于诸境上心不染着曰无念。于自念上,常离诸境,不于境上生心,若只百物不思,念尽除却,一念绝即死。”无念并非什么境界都不接触,或者什么都不想,而是在接触外境的时候,心不染着境界,如同明镜,境来则现,境去则无。显然,这与《金刚经》所说的”人住色声香味触法生心”,”应无所住而生其心”是一样的。何为无相?《坛经》说:”外离一切相名为无相,能离于相则法体清净,此是以无相为体。”实相无相,但实相也并非离开万物,别有所指,这就需要有般若,以般若故不住于相,透过诸相,始能通达法性。《金刚经》也认为”实相者,即是非相”,”若见诸相非相,即见如来”。何为无住?《坛经》释曰:”念念之中不思前念,若前念今念后念,念念相续不断,名为系缚于诸法上,若前念不住即无缚,此是以无住为本。”心住于境,则是心为境所缚,倘不住于境,则解脱也。所以般若思想以无住生心,为修行的要领。
  对于坐禅,六祖从对般若法门的体验中,提出了禅家特有的方式。比如以往坐禅,禅者注重坐相,并对坐姿式及用心都有一定之规,而《坛经》中却呵斥坐相。经中记载:”有神秀弟子参访六祖,祖问:汝师何为开示?对曰:常教诲大众住心观静,长坐不卧。祖曰:住心观静,是病非禅,常坐拘身,于理何益。听吾偈曰:生来坐不卧,死去卧不坐,一具臭骨头,何为立功过。(8)从般若法门的无住前提看,禅者假如拘泥坐相上的修行,本身就是住相,因为道乃无相,道遍一切处,自然应该从行住坐卧的一切举动中去体验。
  又在坐禅用心方面,小乘禅观讲究从六根门头摄一而入,系心一境。而《坛经》却叫我们坐禅,要心无所住。祖曰:”此门坐禅,元不执心,亦不执净,亦不是不动。若言着心,心原是妄,知心如幻,故无所着;若言着净,人性本净,由妄心故覆障真如,但无妄想,性自清净,起心着净,却生净妄,妄无处所,着即是妄,净无形相,却立净相,言是工夫,作此见者,障自本性。”(9)这是从见性、观实相入手,以无住为方便。定即是慧,定慧一体,同小乘禅观,由定而慧,显然不同。
  以上仅举几个比较明显的例子,其实《金刚经》对《坛经》的影响是全面的,而非部分,这有待于今后专门研究。
  〖成佛是智慧的成就〗
  《金刚经》全称《金刚般若波罗蜜经》。般若是梵语的音译,之所以不译成华言,是因为中国词语中难以找到相应的概念。倘若一定要把它译出,那就勉强称曰”智慧”。
  梵语波罗蜜,译成中文包括两个意思。一是过程义,是指我们在完成一件事情的过程,称曰波罗蜜,从这个意义上,古人译曰”度”,六波罗蜜又曰六度。一是究竟圆满义,是指一件事情彻底成就了,称曰波罗蜜,从这个角度,古人译曰”到彼岸”。
  六波罗蜜即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。六波罗蜜中的前五种,并非佛教所特有,比如布施,佛教固然倡导布施,其他宗教乃至社会也提倡布施;持戒、忍辱、精进、禅定,无不如此。那么,世间的布施与佛教的布施有何区别呢?世间的布施总是住相的,而佛法则要我们”不住色布施,不住声香味触法布施”。又世间布施有相则有限,佛法布施要不住相,无相则无限也。
  那么,造成两种布施差别原因在哪里呢?简单地说是般若。凡人般若未能开发,以妄心住相布施,将来只能招感人天果报;菩萨以般若引导布施,三轮体空,不住境相,布施就成为成佛的资粮。所以世间的布施等行不能称曰波罗蜜,惟有在般若引导下的布施、持戒、忍辱、精进、禅定等,才是成佛资粮,始可称波罗蜜。
  般若,经中说有三种:一、文字般若,即三藏十二部典籍,或者可以说,能够开发般若的一切文字,我们不妨都称它为文字般若;二、观照般若,是依文字般若所显示的义理,以此思想观念去观察人生的一切现象,如实地透视一切,由正确的认识能通达实相,能生般若而称般若。三、实相般若,即般若的体相。三种般若实质上只是一实相般若,文字般若、观照般若都从能出生般若意义上,方便称为般若,实非真正般若也。
  般若又分实智与权智。实智,是亲证宇宙人生真相的智慧,是般若之体。它无智无得、智境一如,没有差别,菩萨在修行过程中,经过了资粮位、加行位、通达位始证得。权智又称方便智或后得智,是了解现象差别,引导六度万行的智慧,是般若之用。权智是在证得实智后生起的,故曰后得智。在修学佛道上,实权二智缺一不可。
  般若波罗蜜就是说明般若在成佛中的重要性。众生在生死的此岸,要到达成佛的彼岸,惟有依赖般若。《心经》曰:”三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。”三世诸佛都是依般若而成就无上菩提。《维摩诘经》曰:”智度菩萨母,方便以为父,一切众导师,无不由是生。”(10)一切诸佛都是以般若与方便二智为父母,由有般若,始能产生一切诸佛。又梵语佛陀,中文译为:智者、觉者。因此,成佛是乃智慧的成就。
  
〖日常生活中的修行〗
  东晋道安大师把佛经科为三分:即序分、正宗分、流通分。序分通常又有证信序、发起序两个部分。证信序是记述佛陀当时讲这部经典时的法会条件,各个经典在模式上基本相同,因而又称通序;发起序是佛陀讲这部经发起的因缘,经中或有或无,千差万别,故又称别序。
  发起序与经的内容往往关系非常密切。而不同的经典,发起因缘也各异,像《华严经》、《法华经》等,都是以放光动地,恒沙菩萨,百万天人云集为发起因缘。反过来看看《金刚经》,那就平常多了。经中记载:”尔时,世尊食时着衣持钵,入舍卫大城乞食,于其城中次第乞已,还至本处,饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。”《金刚经》以日常生活作为发起因缘,它正体现了般若法门的修行风格。
  说到修行,通常很容易让人想到诵经、坐禅、礼拜等,总有一定的固定形式。诚然,我们不能否定这是修行,但如果从”修行”二字的意义去看,修行还不只是局限在这上面。行是指身、口、意三业之行,我们的意业因为有贪嗔痴的关系,使得我们不断地造作杀盗淫妄等业。修行就是修正行为,在日常生活中表现为修正错误的思想、语言、行为,使之符合道德规范,使之与道相应。
  《金刚经》以显实相为宗。实相即诸法真实相。证得实相要离相,不住相。所以《金刚经》以无住生心为要领,表现在修行上也没有一定的固定形式,即就是要在日常生活的四威仪中修行。因为实相是无相的,是无所不在的,我们要通达实相自然不能住于某种相,而是要在日常生活处处离相无住,才能与实相相应。
  这就是后来禅家讲的道在日常生活中。那么,如何从生活中去体会道呢?禅家告诉我们,要拥有平常心,所谓平常心是道。何为平常心?马祖道一说:”道不用修,但莫染污,但有生死心造作趣向,皆是染污,若欲直会其道,平常心是道。何谓平常心:无造作、无是非、无取舍、无凡圣”。(11)道是现成的东西,只是因为被妄想执著所覆障,而不得显现。现在倘能去除染污之妄心,道就能自然显现。
  南泉禅师也有类似的开示。赵州问南泉:”如何是道?”泉曰:”平常心是道。”州曰:”还可趣向也无?”泉曰:”拟向即乖。”州曰:”拟向怎知是道?”泉曰:”道不属知不知,知是妄觉,不知是无记。”(12)道从平常心中证得,不可以起心求道,起心者,如马祖所说的造作之心,是非之心,取舍之心,凡圣之心。凡人有了这许多心,早就与道相违了。所以南泉说:拟向即乖。另外道也不属于知与不知,凡人的知是妄觉,不知又处无记状态。总之与道都是不相应的。
  
〖《金刚经》解决什么〗『
  学习佛法,首先应该知道佛法能解决什么问题。假如对此没有明确的认识,那我敢断定他一定还没能够树立正信。因为一个不清楚佛法能够解决什么问题的人,对于学佛是为什么这个问题一样也是搞不明白的。
  从《金刚经》来看,佛法是解决心的问题。当机者须菩提就向佛陀提出:”善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心者,云何应住,云何降伏其心?”发阿耨多罗三藐三菩提者,是发菩提心,为修习菩萨道的根本;降伏其心则又是发菩提心所要达以的目的。《金刚经》就是围绕着这样一个前提而展开的。降伏其心,是《金刚经》所要解决的问题,也是整个佛法要解决的。从这个意义上看,佛法也不妨称为心性之学了。
  生活在这个世间的人,对自己的生存十分重视。为了人生的幸福,我们上学、寻求谋生的知识;工作,获得生存的财富;成家,建立情感的依赖;锻炼,造就健康的身体。这些虽与我们人生关系确实都很密切,但还有更重要而又最不为我们所注意的东西,那就是我们的心。在日常生活中,当我们遇到烦恼时,首先总会责怪环境,很少有人懂得去反省内心。其实,心才是根源。世界的差别是由于人类心的差别,因为心的不同,这个世界才有文明与野蛮、道德与罪恶、痛苦与快乐、善良与丑陋、先进与落后、清净与染污、光明与黑暗。
  我们要改造世界,获得人生幸福,无疑先要从心下手。大家知道,人类现代的物质文明,给人类生存带来了许许多多方便,今天我们所享受的物质条件,古代帝王做梦都不曾想过。但科技给我们带来便利的同时,也带给我们恐怖、不安。人类为了满足自己的贪心,利用科技成果,制造那些杀伤性极强的武器,以此毁灭他人。广岛原子弹的爆炸,一座完整的城市,几百万人的生命在一刹那间就灰飞烟灭,多么可怕!科技本身并没有善恶可言,它可以为人类造福,也可以用来毁灭世界,问题在于是谁来掌握它,拥有它的人有着一颗什么样的心灵。
  假如我们的心充满着贪婪、嗔恨、愚痴、我慢、嫉妒,那么这个世界一定到处是战争、谋杀、偷盗、抢劫、强暴、欺骗。你想这将是一个多么险恶的世界;相反的,我们如果拥有惭愧、慈悲、道德、智慧,世界就会出现善良、光明、和谐、安定的局面。一切惟心造,人们拥有什么样的心态,就会出现什么样的世界。
  心的健康与否,又直接关系到人生的苦乐。古人云:风月无今古,情怀各相异。便是说明这个道理。风与月永远是那样,但人们心境不同,所产生的感觉往往大异其趣。原因是什么呢?因为我们所谓的快乐,除了外在的顺境这个因素,还需要有主体的心灵去感受。当你感受时觉得快乐,那才是快乐;假如觉得痛苦,那就是痛苦。正像用同样的饭菜,健康时享用它,觉得可口香甜;病弱时食用,毫无味道。同样坐在椅子上,一个远行者坐下来休息,感到快乐无比;而看书写作者,因为坐的时间长了,觉得厌倦。看来一个人的快乐与否,实在不能从表面看,只有当事人才是最清楚的。
  拥有健康心境,是建立快乐幸福的根本。一个人倘若心境不好,有钱痛苦,没钱也痛苦;有地位痛苦,没有地位也痛苦;有爱情痛苦,没有爱情也痛苦;有事业痛苦,没有事业也痛苦。拥有良好心境,与上面所说的情况就截然相反了。那么,我们为什么不能有良好的心境呢?因为我们有烦恼,烦恼是扰乱内心宁静的因素。我们有烦恼,所以我们才活得不自在。
  《金刚经》提出降伏其心,就是要降伏我们内心中的不安定的烦恼因素。如何降伏烦恼呢?般若法门告诉我们,从通达空、无住入手。我们之所以产生烦恼,是因为六根缘六尘境界时,执我又执法,由我执法起贪嗔痴烦恼。如果能以般若智,通达我法空,不住我相、人相、众生相、寿者相;不住色声香味触相,那烦恼自然不生,其心自然降伏。
〖四相与人生〗
  读诵《金刚经》,经常会见到我相、人相、众生相、寿者相。这四种相简称曰四相。四相都是我相的不同表现形式,其实是一我相,或称我执。它与法执构成了世间的执著,是般若法门所扫荡的对象。
  我相,是四相的总称。众生在五蕴和合的生命体上,执有一个常恒不变的自我,以此因缘,在日常生活中,总有一种强烈的自我感,来支配着我们的思维和行动。平常我们总是特别爱自己的生命体,一个人忙于吃、忙于穿、忙于住、忙于成家、忙于事业,人生的一切努力,似乎都在为了生命体的延续。青年男女的恋爱,说我爱你,实质上也是基于爱自己,这是我爱。人都喜欢自以为是,总是觉得自己的看法是正确的,因而固执己见,这是我见。以为自己高人一等,摆出架子,要别人尊重他,即使不如人家,也不肯承认,这是我慢。众生由我痴,非我执我,起我见、我爱、我慢。
  人相,我们的生命体以人的形式出现,称曰人相。人有黑种人、黄种人、白种人;汉族人、满族人、傣族人;中国人、日本人、美国人。因为有了我,这就出现了人与人的界限、种族与种族的界限、国家与国家的界限。因为有了我,大家又都以自己为最优越,因而出现人与人之间的歧视,种族与种族之间的歧视,国家与国家之间的歧视。这就造成了人类社会不能和谐,不断引发战争。人又以万物之灵自居,觉得自己高于其他一切动物,以人为中心,觉得其他一切动物,都是为了人类生存方便而生存的,因而就不能平等地对待一切,任意宰杀众生,造下许多杀业,同时也破坏了自然界的生态平衡。
  众生相,生命体的构成,是由五蕴的假合。依此众缘聚成生命体,称曰众生。众生随着业力的不同,众生相也可谓千差万别。胎生、卵生、湿生、化生,是说生命体的四种不同受生形式;天道、人道、鬼道、地狱道、畜生道,是告诉我们生命形式的五大种类。就人道而言:有男的、女的;富贵的、贫穷的;健康的、病弱的;劳心的、劳力的;庄严的、丑陋的;善良的、邪恶的;胖的、瘦的等各种不同相。因为有了我相,众生之间才出现对立矛盾现象。
  寿者相,有情随着业力所招感的一期生命,从生到死这个过程,称曰寿者。人既然生到这个世界,他就希望永恒,永远都不死,尤其是功成名就的人,当他钱财地位都有了,他们简直不愿意死去,像古代帝王委托道士寻求长生不死之术,以求得长寿。希望我的生命体得以无穷尽的延续下去,这是寿者相;传统儒家有”不孝有三,无后为大”的观念,认为人必须生儿育女,传宗接代,继往开来,惟恐绝后,这是寿者相,因为这是通过子孙来延续自己的生命;有的人在社会上建立了一番功业,就希望他的事业能千秋万代地传下去,这也是寿者相。
  四相同是一我相。我相是一切烦恼生起的根本,如由我爱我的身体,我爱我的种族,我爱我的国家,我爱我的地位,我爱我的事业,我爱我的服装,我爱我的居住环境,我爱我的妻子儿女等,使我们的内心时时都处于牵挂状态,患得患失,终日不得自在,这是由我贪带来的烦恼;对于逆境产生厌离的心境,倘若不能离去,内心则出现不安、烦躁、愤怒、恼害等心理现象,这是因为我嗔而带来的烦恼;别人得到荣誉,尽管于我并无利害,但我却觉得难受,这是因为我的嫉妒而起的烦恼;有人侮辱我,伤害了我的自尊,使我很气愤,这是因为我慢造成的烦恼。
  五蕴假合的身体,不外乎物质与精神的两个方面。从物质看,由四大的假合,聚积为身体,离开四大,身体是什么呢?从精神看,心是经验的积集,由经验的延续,导致思维的延续。离开经验,思维又是什么呢?又五蕴生命体有我,那我与五蕴为一为异,假如是一,五蕴生灭,我也随之生灭;假如是异,五蕴与我就没有关系,那何以从五蕴中建立我呢?如此推求,五蕴之实质是无我的。
  五蕴无我,众生却偏偏执有我。由有我故,产生种种烦恼。为了我故,造种种业。佛经中讲无我相,就是要彻底打破我执,切断痛苦根源;又凡夫执我故,惟能自利,甚至损他利己。所以《金刚经》曰:”若有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。”  
〖发菩提心与行菩萨道〗
  《金刚经》听众虽然是以须菩提为首的千二百五十声闻众,但佛陀在讲经时,却似乎是对着菩萨说的,所以《金刚经》体现的是菩萨道精神。
  说到菩萨,通常人们最容易想到的,不是供在佛寺大殿中的泥塑木雕的偶像,就是那些会呼风唤雨的神灵。仿佛菩萨都是来无影、去无踪的,其实这是一种误会。梵语菩提萨缍,简称菩萨,汉译觉有情,是指已经觉悟而又能让人觉悟的有情,菩萨,是很现实中的人。在近代佛教史上,太虚大师就不称自己为比丘,而称菩萨。台湾慈航法师人们也称他为菩萨。我们不妨这么认为,在现实社会中,能够无私地奉献到大众事业中者都具有菩萨精神。
  菩萨,在佛教中是大乘行者的称呼,以发菩提心为首要条件。何为菩提心呢?《金刚经》正宗分开头,就是以此问题的提出作为发起,佛陀的回答是:”所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅盘而灭度之,如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者,何以故,若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。”又曰:”菩萨应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心。”
  从这段经文,可以看出发菩提心的内容,菩提心是发心形式之一,学佛首先要发心。世人根基不同,在学佛的发心上也往往各异,有以追求人天福报为目的,他们遵循着人天乘的思想,深信因果,止恶行善;有以解脱生死痛苦为目的,他们依照解脱的原理,发出离心,观察人世间的苦空无常,勤修三学,断除烦恼,证得涅;有以成就无上佛道为目的,他们发菩提心,修学菩萨道,不为自己求安乐,但愿众生得离苦,广行六度四摄,圆成无上佛果。
  大乘佛教鼓励我们发菩提心,因为一个人追求人天福报,不必学佛也能得到。像中国传统儒家,提倡人伦道德。讲仁义礼智信为人之五种常德,如能严格遵守,也会不失人身;世间宗教如基督教、伊斯兰教等,都劝人行善止恶,博爱大众,救济穷困,能遵守这种教义,也不失人天果报;不过人天福报再大,难免掺杂烦恼痛苦,何况福报享尽,必然要坠落呢?而出世二乘人虽然解脱了个人的烦恼痛苦,但仅能自利。惟有发菩提心,才是最究竟而崇高的。
  发菩提心是发广度众生之心,诚如经中所言:”所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想……”这是显示菩萨胸怀之博大,菩萨度生不是度一个或两个,而是以一切众生都作为自己救度的对象。
  这种胸怀的建立,当然要有大慈大悲的基础。何为慈悲呢?悲能拔苦,是将众生从痛苦中解脱出来;慈能与乐,给予众生快乐。以一切众生作为救拔对象,拔苦与乐,是为大慈大悲。又菩萨的慈悲称曰”无缘大慈,同体大悲。”无缘是说菩萨对众生的帮助,不存在任何条件与关系,不像世间的凡夫,当他帮助别人的时候,总会考虑到对方和我有无关系,我帮助了他,对我有哪些好处;同体是把自己与众生看为一体,众生的困难就是我的困难,众生的需要就是我的需要。如《维摩诘经》所说的:”以众生病,故我有病。”又如母亲看到爱子生病一样,菩萨对众生也是这样。
  从慈悲心出发,菩萨对众生的救度,大有救人救到底的味道。众生的苦痛无量无边,冷了给他衣穿,饿了给他饭吃,病了给医药,都可以解除众生的痛苦;政治的英明,经济的繁荣,学术的进步,也能减轻众生的痛苦。但如果没有拔除痛苦的根源,一切的帮助都只能是暂时的、局部的,终非彻底的救济。所以,菩萨的发菩提心,除了这些暂时的局部的帮助以外,还要以根本解脱的无余涅盘去救拔众生。
  涅盘,许多人可能会理解为是死亡的另一种说法,实际上并不如此。梵语涅盘,华言具有消除烦恼、解脱痛苦而得自在的意思。涅盘一词在印度,并非佛家所专有。俗人可以拍着吃馆的肚子说这是涅盘;有些外道,以四禅八定为涅盘,不知这只是定境的自我陶醉,暂时安宁,不是彻底的。佛法说涅盘有二:一是有余依涅盘。通达一切法的寂灭性,离烦恼而得到内心的解脱。但由前生惑业所感的果报身还在,从身体而来的痛苦,还未能解除,所以,即使是阿罗汉,饥寒老病的身苦,还是一样的。二是无余依涅盘。无学舍身而入无量无数的法性,不再有物我、自他、身心的拘碍,名为无余。无余涅盘是究竟解脱人生的一切烦恼痛苦。
  本经又告诉我们,菩萨的发心度生要建立在无我上。从有我与无我的区别上,也说明凡人与菩萨的不同。凡人有我,处处为我着想,即使发心利他。也不亡我相,总是带着功利色彩。因为有我,在利他时,首先就会考虑到自己的利益,这样就不能无限地利他,就不能无私地利他。所以经曰:”若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。”
  菩萨发菩提心已,就是行菩萨道。菩萨道不同于声闻乘的解脱道。解脱道着重于自身的解脱,菩萨道则着重于利他。又解脱道是菩萨道的基础。由修习解脱道,解脱烦恼,身心自在,然后始能行菩萨道,广利人天。所以在《法华经》中,以三乘为皆一佛乘。现在汉传佛教的教义,忽略了人天乘及解脱道的理念及行持,结果造成了许多人学大乘经教,发小乘心。而在行为上,人天乘的德行也难以做到。
  菩萨道是从利他中完善自己。菩萨道的德行主要是六度四摄。由布施度悭贪,持戒度毁禁,忍辱度嗔恚,精进度懈怠,禅定度散乱,般若度愚痴。《金刚经》中关于六度的内容,主要在般若度的前提下,谈了布施与忍辱。
  经中佛陀对须菩提说:”菩萨于法应无所住行于布施,所谓不住色布施,不住声香味触法布施。须菩提,菩萨应如是布施,不住于相,何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量。”布施这一法门,在《摄大乘论》中给它下了这么一个定义:”能克服悭贪,及能引得广大财富。”(13)布施与悭贪是对立的,有悭贪就不会有布施,修布施就能对治悭贪。布施又称为舍,不但要舍去外在的财富,更重要的是还要舍去生命内在的贪嗔痴烦恼及执著,放下一切,无牵无挂,这才是真正的布施。布施作为一种善因,又能引发广大财富。培植人间福德,要修布施;积集出世资粮,要修布施;成就佛道,利乐有情,更要修布施。
  布施有财施与法施。《金刚经》中曰:”三千大千世界七宝,以用布施”是财施;”恒河沙等身命布施”也是财施;”若复有人,于此经中受持乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼”是法施。不论财施与法施都应无所住,即不住我相、人相、众生相、寿者相,不住色声香味触法,三轮体空。这样的布施,始可称曰菩萨道的布施。
  无住相布施的功德是不可限量的,经曰:”若菩萨无住相布施,其福德不可思量。须菩提,东方虚空可思量不?不也,世尊!须菩提!南西北方四维,上下虚空,可思量不?不也,世尊!须菩提,菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。”布施有有相布施与无相而施,有相布施是有能施的我相、受施的他相及所施的物相。表现在行动上,比如有人出钱做点善事,惟恐他人不知道,在本院的一些法物器皿上,往往都有捐赠者的大名,他们希望他的大名,随着法物而留芳千古。住相布施者,总存有这方面或那方面的想法,发心不能很纯正,这样将来招感的果报,也必然是有限的,或是有缺陷的。而无相布施,泯除自他之相,三轮体空,以无限之心施舍他物,其功德自然也如同虚空,不可限量。
  
〖如何得见如来〗
  学佛的人可能都会关心这样的一个问题,佛陀是什么样子?如何才能见到佛陀?针对世间人的疑问,《金刚经》对这个问题,也作了阐述。
  在世间人的观念中,有以泥塑木雕的佛像为如来,见到偶像便谓见到如来。因此,一些人便认为佛教徒崇拜偶像,其实这是误解。须知在佛教的初期,并没有佛像,因为佛陀上兜率天为母说法,人间弟子们非常想念,当时的弟子们为了慰藉对佛陀的思念之情,才有了雕像。现在佛教寺庙中,供奉佛像,主要是一种象征,表达佛弟子对佛陀的崇敬。同时也藉此见贤思齐。透过佛像的壮严;想念佛陀的伟大;通过有相的本像,而证悟法身的无相。
  可是,假如有的人把偶像当成如来真身,那就大错特错了。从前有丹霞禅师到一个寺院里挂单,因为夜里住在大殿中觉得很冷,就随手从佛座上请下几尊木像,烧了烤火。这事被寺院中住持发现,惊讶不已,责问丹霞为何烧佛,丹霞禅师说:我在烧舍利?住持问:木佛焉有舍利?丹霞禅师说:没有舍利那就多烧几尊看。丹霞禅师的烧佛,除了说明佛教徒不崇拜偶像,不以偶像为真佛。当然,更重要的还在于破执,因为我们如果只知道大殿中的有相佛,执著于偶像,心外求佛,势必将永远无法认识心中的无相佛。所以禅师说:”佛在灵山莫远求,灵山只在汝心头,人人有个灵山塔,好向灵山塔下修。”(14)
  佛陀三十二相,八十种好的庄严色身,也非如来真身。经曰:”可以身相见如来不?不也,世尊!不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相,即非身相。”又曰:”可以三十二相见如来不?不也,世尊!何以故?如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。”又曰:”佛可以具足色身见不?不也,世尊!如来不应以具足色身见。”又曰:”若以三十二相见如来者,转轮圣王即是如来。”不可以如来的庄严色身为如来,也不可以为见到如来色身,便是见到如来。原因是什么呢?如来身相虽无比庄严,但却是缘生幻化之物,虚妄不实,终归败坏,在实相中一样是无少许法可取可得的。
  在佛经中记载:佛陀从忉利天下来到人间,弟子们云集到一起,大家都希望能够最先看到佛陀。依次序,比丘应在比丘尼之先,但莲花色比丘尼为了先得见佛,即化作转轮王,走在最前面,她认为最先见佛了。但佛陀对她说:先见到我的,不是你,是须菩提。原来,那次须菩提没有参加迎佛的盛会,当大家去见佛时,他想,佛陀曾说过,见法即见佛,于是在林中宴坐,观察实相之理,彻见了如来法身。
  不可以身相见如来。佛陀有三身:曰法身、曰报身、曰应身,法身才是真佛,报应身皆幻化。经曰:”如来者,即诸法如义。”诸法如义,如,是如实,本来面目的意思,这是说如来以诸法真实相为身。又曰:”如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。”报应之身有来有去,如释迦的八相成道:降兜率、托胎、降生、出家、降魔、成道、说法、涅盘,都是化现。而在如来法身上,则无来去生灭。又曰:”离一切诸相,即名诸佛”,”若见诸相非相,即见如来。”都是说明了如来要离相,要透过相去认识,不可以住着于身相。
  明白了如来色身非真身已,进一步认识法身不是离开色身,即不可以如来色声为如来;但也不可离开色身,另外去寻求如来。如来者,即诸法如义,就已经告诉我们了,如来真身是遍一切处的,只是我们是否具有认识的智慧。苏东坡的悟道诗:溪声便是广长舌,山色无非清净身。禅者曰:青青翠竹,无非般若,郁郁黄花,尽是法身。《肇论》曰:圣远乎哉,体之即神,道远乎哉,触事即真。(15)《维摩诘经》曰:”一切众生皆如也,一切法亦如也,众圣贤亦如也,至于弥勒亦如也。”(16)都是体现这个道理。一切都是般若,一切都是法身,一切都是实相。我们凡夫之所以不能认识,是因为执相,是因为没有能够认识的智慧。我们倘若不执相,不被世间的尘劳幻相所迷惑,远离虚妄分别,不起爱恶取舍,以平常心去对待一切,那么,我们就能与三世诸佛在一起。
〖《金刚经》的信仰〗
  佛法以信为能入,智为能度。整个佛法大纲,不外乎信解行证四个部分。《大智度论》曰:”信如手,如人有手,入宝山中,自在能取;若无手,不能有所取。有信人亦如是,入佛法无漏根力觉道禅定宝山中,自在所取。”(17)信在修学佛法中的重要性,可想而知。
  本经自称为难信之法,经中须菩提请问佛陀曰:”颇有众生得闻如是言说章句,生实信不?佛告须菩提:莫作是说!如来灭后后五百岁,有持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实,当知是人,不于一佛二佛三四五佛而种善根,已于无量千万佛所种诸善根,闻是章句乃至一念生净信者,须菩提,如来悉知悉见,是诸众生得如是无量福德。”
  这段经文提出了《金刚经》的信仰基础。从修学佛法的过程来看,学佛首先要积聚资粮。资粮有二:一曰福德资粮,一曰智慧资粮。持戒修福是培植福德资粮;于千万佛所种诸善根则属智慧资粮。有了这些资粮,才有可能对般若法门产生信仰。
  又持戒修福乃至闻思经教,都可以摄入善根的范畴。善根是接受佛法的基础,从佛法看世间,万法各有因缘:所谓搞文学者要有文学的根基,搞哲学者要有哲学的根基,搞音乐者要有音乐的根基,搞书法者要有书法的根基。根基可以现生培养,也可以是过去生长期以来的积累。一个人倘若过去生中曾当过文学家,此生对文字就会产生偏爱;过去生是搞音乐的,此生对音乐则一学便知。所以在这个世界上有许多神童,苏东坡也说过:书到今生读已迟,也是这个道理。
  同样的,修学佛法也存在根基问题。有些人你磨破嘴皮去同他谈佛法,他总是不感兴趣,这是因为没有善根;有些人一闻佛法,便欢喜顶受,相见恨晚,这种人一定有善根;有些人接受了佛法,但日后遇到逆缘又退失信仰,这是因为根浅的关系;有些人信心道念坚固,无论在什么环境下,都很难使他改变信仰,这是根基深厚。那么,修学佛法者,惟有培植深厚的善根,才能在漫长的成佛之道中,勇往直前地走下去。
  本经直显诸法实相,产生信仰尤为不易。何况经中所说的信仰,又不是一般的信仰,是指净信。净信的含义,如经曰:”若复有人得闻是经,信心清净,则生实相,当知是人成就第一希有功德。”又曰:”其有众生得闻是经,信解受持,是人则为第一希有,何以故?此人无我相,无人相,无众生相,无寿者相。”破除我相,通达无我,妙契实相,方能于般若法门生起净信。难怪般若法门深信功德如此之希有,信仰如此之不易。
  
〖如何奉持般若法门〗
  对于甚深的般若法门,人们听闻受持之后,很容易产生执著,那么这种对经教的执著正确吗?
  须菩提尊者针对凡人疑虑,在经中向佛陀提出了这个问题。经曰:”世尊!当何名此经,我等云何奉持?佛告须菩提,是经名为金刚般若波罗蜜,以是名字,汝当奉持!所以者何?须菩提,佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜。”这部经,能洗破一切如金刚的戏论妄执,而使我们安住于清净所缘的实相中。然世间法有名义二者,名是能诠,义是所诠。但名能诠义,而名并不能亲证得义的自性,不过是世俗共许的符号。义是随名而转的,似乎可指可说,而义实不一定由某名诠表的。名不离义不即是义,义不离名而非即是名。有名有义的法,然法之实相,实不在名中,不在义中,不在名义之间,也不离名义。如此对于般若法门,如取相为如何如何,早就不是了。所以,佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜。
  经中又曰:”若心取相,则为着我、人、众生、寿者。若取法相,即着我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相,即着我、人、众生、寿者。是故不应取法,不应取非法。以是义故,如来常说:汝等比丘,知我说法如筏喻者,法尚应舍,何况非法。”修学般若法门,成就般若,通达实相,是不能着相的。
  如果我们取著我相,则起我执;取著法相,则起法执;取著非法相,则起空执。然而实相是离一切相,非有非空,非动非静,非生非灭,非善非恶。我们住着于奇相,那是有相,而非实相;住着于空相,那是空相,而非实相;住于动相,那是动相,而非实相;住于静相,那是静相,而非实相。般若实相离我、我所、有无等一切戏论妄执。《大般若经》曰:”菩萨不住法,住般若波罗蜜。”又曰:”一切法不信则信般若,一切法不生则般若生。”
  经中又喻经教如筏喻者,筏是竹筏,交通不便或水浅的地方,竹筏可用作交通工具。利用竹筏,就能由此岸渡到彼岸,到了彼岸,竹筏当然要舍去了,谁还能把它带着走呢?佛陀为济度众生,说种种法门,以法有除我执,以空相破法执,使众生得脱生死而到达无余涅盘的彼岸。当横渡生死苦海时,需要种种法门。但渡过中流,必须不执法、非法相,才能出离生死,到达彼岸。
  在这里使我想起了三论家的四重二谛:第一重,是以有为入谛,空为真谛;第二重,有空皆为俗谛,非有非空为真谛;第三重,以有空为二,非有非空为不二,二与不二皆是俗谛,非二非不二才是真谛;第四重,一切语言皆为世俗谛,言语道断,心行处灭方为真谛。(18)这四重二谛是层层深入,第二重是在推翻第一重,第三重又为推翻第二重,第四重又在推翻第三重。作者建立四种层次的二谛,其用意何在呢?主要还是为了破执。凡人闻有执有,闻空执空,闻亦有亦空则执亦有亦空,闻非有非空则执非有非空,四重二谛层层扫荡,亦可见作者用心之良苦也。
〖如何理解如来实无说法〗
  佛法僧三宝构成了佛教的全体。三宝中的法宝,是指三藏十二部经教。由法的久住,以法为核心,才能造成三宝在世间延续。
  法的存在是不容怀疑的事实,而佛陀说法四十九年更是不容否认。然而我们打开《金刚经》,却有多处说到如来无有说法。如经曰:”如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?须菩提言:如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。”又曰:”须菩提!于意云何?如来有所说法不?须菩提白佛言:世尊,如来无所说。”又曰:”须菩提!汝勿谓如来作是念:我当有所说法,莫作是念,何以故?若人言如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。须菩提,说法者,无法可说,是名说法。”
  对于《金刚经》的这种言教,我们应该作何理解呢?一、须知诸法真实相,不可言说,《大毗婆沙论》曰:”若可说者,说火应烧舌,说食应除饥。”(19)说火不能烧舌,说食不能除饥,这是以名言离损益,曰不可说。《理门论》曰:”一切诸法皆有二相,一者自相,现量所得,不可言说;二者共相,比量所得,即可言说。”但言说并非表诠自体,只是遮诠止滥,如言青是遮非青等。这是以现量境不可说。《摄大乘论》曰:”复次云何得知如依他起自性,遍计所执自性显现而非称体?由名前觉无,称体相违故:由名有众多,多体相违故;由名不决定,杂体相违故。”(20)这是以名义相对假立,故不可言说。
  本经中对于如来实无说法的解释曰:”如来所说法,皆不可取,不可说,非法非非法,所以者何?一切贤圣皆以无为法而有差别。”这是以真实法不可说。《维摩诘经》说到不二法门:前诸菩萨依自所解,各各大谈不二法门;文殊师利则曰:如我意者,于一切法无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘,我等各自说已,仁者当说,何等是菩萨入不二法门。时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰:善哉,乃至无有文字语言,是真入不二法门。(21)《瑜伽师地论》中以不二为真实义,(22)入不二法门,即通达诸法真实相也。
  写到这里,不禁使人生起了这样一个疑问:一切法既然不可言说,世尊如何为他宣说呢?《瑜伽师地论》曰:”若不起言说,则不能为他说一切法离言法性,他亦不闻,若无有闻,却不能知此一切法离言法性,为欲令他知诸法离言法性,是故于此离言自性,而起言说。”(23)诸法实性是不可言说的,但不说,众生又焉知离言法性的存在。为令众生通达离言法性,不得已于无言中而起言说。
  如来无心说法,不说而说。这从《解深密经》中以得到答案。该经在《如来成所作事品》中说:”夫如来者,非心意识生起所显,然诸如来有无加行,心法生起,当知此事,犹如变化。曼殊室利菩萨复白佛言:世尊!若诸如来远离一切加行,即无加行,云何有心法生起?佛告曼殊室利:善男子,先所修习言便般若,加行力故,有心生起。善男子!譬正入睡眠,非于觉悟而作加行,由先所作加行势力,而后觉悟。又如正在灭尽定中,非于起定而作加行,由先所作加行势力,还从定起。如从睡眠及灭尽定心更生起,如是如来,由先修习方便般若加行力故,当知复有心法生起。”(24)
  凡人说法,都依心意识寻思而起,分别抉择而说。有说法的我相、听法的他相、及法相;地上菩萨虽通达实相,但说法时我相、法相犹未能泯;七地菩萨虽能无相说法,但尤有功用行。八地以后始达到无相,无功用行。其说法也,远离心意识寻思,譬如天鼓不敲自鸣,水月无心而现,无说而说。我们倘依凡人见地,去理解如来说法,觉得如来有法可说,有心说法,那岂非谤佛。所以经曰:如来无有说法。
  
〖从无所得中求证佛法〗
  佛法的体险应该从何处得入呢?这是每一个学佛的人都关心的问题。
  世间上的人,总是带着有所得的心在人生的舞台上生活着,他们不停地追求,希望得到知识,得到文凭,得到工作,得到财富,得到爱情,得到家庭,得到朋友,得到地位,得到态名誉,得到健康,得到长寿,得到成就等等。然而,接触了佛教,他们又带着同样的心态进入佛教,你看那些一般的信众,当他们在菩萨面前点上一炉香,摆上几个水果时,就向菩萨提出无穷无尽的要求,仿佛是在与菩萨做贸易似的。
  我经常在想着:世人不停地追求,无止境地占有,可是世间上到底有哪些东西能够究竟属于我们永远拥有呢?你看那些财富终归会消散,地位要失去,家庭会分离,情感会变化,朋友全反目,知识会落伍,乃至我们最亲爱的身体,并不会因为我们一直在忙于为它吃,为它穿,为它住,种种爱护,种种调理,它就永远地跟随着我们,而在几年或几十年之后,它必然也要离我们而去。
  《金刚经》说:”凡所有相,皆是虚妄。”凡所有相,是说世间的任何现象包括壮严的、丑陋的、染污的、清净的、平常的、神圣的、善良的、罪恶的等其实质都是一样的,那就是虚妄不实。因而,我们在修学佛法中,不能以有所得的心,去取著任何一种相。我们起心着相,这个心必然是妄心,那个相也必然是妄相,似有得,实乃无得。
  菩提涅盘是从无得中证得的。读过《心经》的人,我想一定都会熟悉这一句话:”无智亦无得,以无所得故,菩提萨缍,依般若波罗蜜多故,心无挂碍。”无智亦无得,是心空境寂,以无所得故,妄心妄境皆不显现,能所双亡,此时般若智始得现前。故《大般若经》曰:”一切法不生则般若生,一切法不现则般若现。”由般若现前通达诸法实相,消除二障,引导万行,自然成就阿耨多罗三藐三菩提。
  《金刚经》与《心经》在思想上同一体系。经曰:”世尊!佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?佛言:如是!如是!须菩提!我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。”又曰:”须菩提!于意云何?如来于燃灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三菩萨提不?不也,世尊!如我解佛所说义,佛于燃灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言:如是!如是!须菩提,实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者,燃灯佛则不与我授记:汝于来世当得阿耨多罗三藐三菩提,是故燃灯佛与我授记。”
  在常人的观念里,以为成佛一定也是成就个什么东西,或者觉得得到什么。其实。这是错误的。佛陀在这里以自己的成就阿耨多罗三藐三菩提为例,说阿耨多罗三藐三菩提的成就,确实不是得到什么。如有某种真实有自性法,为如来能证得阿耨多罗三藐三菩提,那我就有我我所执了,燃灯佛也就不会给我授记。说我在未来世中作佛,号释迦牟尼。因为当时现觉我法性空,不见有能得所得,离一切相,燃灯佛这才为我授记。
  本经又举声闻四果为例。经曰:”须菩提!于意云何!须陀洹能作是念:我得须陀洹果不?须菩提言:不也,世尊!何以故?须陀洹名为入流,而实无所入,不入色声香味触法,是名须陀洹。须菩提,于意云何?斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?须菩提言:不也,世尊!何以故?斯陀含名一往来,而实无往来,是故名斯陀含。须菩提!于意云何?阿那含能作是念:我得阿含果不?须菩提言:不也,世尊!何以故?阿那含名为不来而实无不来,是故名阿那含。须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念:我得阿罗汉道不?须菩提言:不也,世尊!何以故,实无有法名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作是念:我得阿罗汉道,即为着我人众生寿者。”
  从世俗世间来看,有果位高低之分,有断惑多少之分,有来去生灭之分。然而在不等的法性上,却无这许多差别。须陀洹,汉译入流;斯陀含,汉译一来;阿那含,汉译不还;阿罗汉,汉译无生。这些所谓的入流、一来、不还、无生,都是从世俗谛来说的。在法性中,岂有入与不入、来与不来、还与不还、生与不生的现象呢?诚如经中所言:我得阿罗汉者,即有我为能证,无生法为所证。倘若我法、能所的二见不除,就是执著我等四相的生死人,哪里还是真阿罗汉?
  最后我想用两个公案作为这段的结束。
  一、有学者参访禅者。问:道在何处?禅师曰:道在目前。问:我为何不见?禅师曰:有我故不见。问:禅师你见否?禅师曰:有你有我辗转不见。问:那无我无你呢?禅师曰:无我无你又当谁见。从这段公案中可以得到两条启示:一、我相不除,不能见道。二、道不可以以我们世间的见与所见而论。
  二、达摩见梁武帝。帝问:云何是胜义第一义?达摩曰:廓然无圣。帝问:对朕者谁?达摩曰:不识。禅者总是以本分事相见。在法性上,既不存在圣凡的区别,更没有识与所识的区别。这正体现了般若无所得的境界。
〖般若正观〗
  《金刚经》作为般若体系的经典之一,处处都表现出般若正观的作用。如经中所言:”如来说微尘,即非微尘,是名微尘。””如来说世界,即非世界,是名世界。””如来说三十二相,即非三十二相,是名三十二相。””所言一切法者,即非一切法,是名一切法。””如来说第一波罗蜜,即非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。””所言善法者,即非善法,即名善法。””如来说一合相,即非一合相,是名一合相。””佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜”等等。这种三句的公式,几乎遍布全经。
  那么,这种三句的公式究竟蕴含着什么内容呢?在理解这个公式之前,首先要知道般若经教的核心思想–缘起性空。佛法以为世间万物都是缘起。《阿含经》曰:”有因有缘世间集,有因有缘世间灭。”又曰:”诸法因缘生,诸法因缘灭,我佛大沙门,常作如来说。”又曰:”此有故彼有,此无故彼无,此生故彼生,此灭故彼灭。”缘起是因缘和合而起,因是亲的条件,缘为疏的条件,不论小如微尘,还是大如宇宙,无不是因缘的假合。缘起,说明了万物都是相互依赖的存在。
  诸法缘起的思想,佛陀在般若经教中,又作了进一步说明,即就是缘起性空。缘起已如上说的性空,是相对自性有而言。声闻乘中的有部,就是主张自性有。如《大毗婆沙论》曰:”我有二种:一者法我,二者补特伽罗我。善说法者,唯说实有法我,法性实有,如实见故。”(25)又曰:”诸法实体恒无转变,非因果故。”(26)又曰:”未来诸法集现在时,如何聚物非本无今有?现在诸法集散往过去时,如何聚物非有已还无?答:三世诸法,因性果性,随其所应,次第排立,体实恒有,无增无减,约依作用,说有说无。”(27)有部在分析世间诸法时,发现了事物只有单一不变的实质曰自性。此自性恒常不变,因而提出三世实有、法体恒有的自性有思想。
  可是依般若智来观察缘起现象,都无自性。如《摩诃般若波罗蜜经》曰:”舍利弗!一切法非常非无常。……色非常非灭,何以故?性自尔。受、想、行、识非常非灭,何以故?性自尔。乃至意触因缘生受,非常非灭,何以故?性自尔,以是因缘故,舍利弗!诸法和合生,无自性。”(28)又曰:”但有假名,都无自性。”(29)又曰:”诸法都无和合自性,何以故?和合有法自性空故。”(30)诸法由缘起,故无自性,从缘起性空观察一切法,非常非灭。
  《大智度论》曰:”性名自有,不待因缘,若待因缘,则是作法,不名为性。诸法中皆无性,何以故?一切有为法皆从因缘生,因缘生则是作法;若不从因缘和合则是无法。如是一切诸法性不可得故,名为性空。”(31)自性是自有的,不待因缘而存在,倘若依因缘和合存在,那必然是没有自性。
  《迥诤论》说:”若法依缘起,即说彼为空,若法依缘起,即说无自性。诸缘起法,即是性空,何以故?是无自性故。(32)《中论》曰:”如诸法自性,不在于缘中,以无自性故,他性亦复无。”又曰:众缘中有性,是事则不然。”又曰:”若汝见诸法,决定有性者,则为诸法,无因亦无缘;未曾有一法,不从因缘生,是故一切法无不是空者。”(33)世间万事万物无不缘起,那么也无不性空,缘起与自性是对立的,不可相信缘起有,又承认自性有。
  明白了缘起性空的道理,从认识上就能建立中道的正观。在《中论》中有一首著名的偈子:”因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”(34)这是从缘起法显示中道正观。缘起法是无自性的,所以但有假名;缘起法是无自性的,所以即是空。空,所以无自性,是假名的缘起。从缘起有、无自性空、幻化有中,建立中道的认识。
  中道是远离二边的。《中论》曰:”不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去,能说是因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一。”从缘起的中道正观,照见诸法,不落自性的生灭、断常、一异、来去的边见戏论。《大智度论》曰:”菩萨住二谛中,为众生说法,不但说空,不但说有;为着有众生故说空,为取着空众生故说是有,有无中二处下染。”(35)说空是为了扫除有见,说有是为了对治空见,远离二边之见,方能妙契中道实相。
  现在,我们再来回顾《金刚经》的三句公式。如”所谓世界”者,是说缘起的世界;”即非世界”者,是说世界的无自性的,空的;”是名世界”,世界虽然是无自性的,空的,但假相宛然。认识缘起而自性空,自性空而又然假有,这就是中道正观。《金刚经》告诉我们:对待一切的一切,乃至无比尊贵的般若经教,我们都应作如是观。
  
〖无住生心〗
  禅宗的六祖惠能,从听闻《金刚经》的”应无所住,而生其心”而悟道。无住生心,是般若法门修行的精要。
  无住是相对住着而言。世间的人有一个最大的特点,就是执著。他们总是处在不断执著状态中,如执著身体、执著服装、执著家庭、执著名誉、执著饮食、执著用具、执著财富、执著地位、执著友谊等等。由于对六尘境界的执著,使六根在缘六尘境界时,六识蒙尘劳的染污,以至我们原本清净的自心,失去清净。
  执使我们内心失去独立。生活在这个社会上的人们,为了生存的快乐,就要不停地去接独外境。这里我们不妨对一个世俗人,关于他的一天生活来个透视:他从早上起床开始锻炼,吃饭,上班,下班,吃饭,教育孩子,看电视,聊天,玩电子游戏,搓麻将,睡眠等等。可以这么说吧,一般的世间人,只要他还有感觉,身体或者精神总是很难平息下来。由于长期以来对外境的攀缘,使得渐渐对外境产生依赖,而内心不知不觉中也就失去了独立。惟有在外境的刺激下,内心才会平衡,才能充实。
  执著于外境使我们迷失了自已。世间上的人,一天到晚关心的是什么?关心的都是生命以外的东西,那就是怎么样追名逐利,改善吃的、穿的、住的、用的。眼睛不停地追逐色相,耳根不停地追逐音乐,鼻子不停地追逐香味,舌头不停地追逐美味,身体不停地追逐好触。他们很少能够去考察生命的内在,只知道随着欲望而奔忙。由于一味执著外境,结果迷失了自己。因此现代人尽管生活在丰富多彩的物质环境中,依然感到空虚、失落、无聊、孤独。这都是因为迷失了自己的缘故。
  执著使我们产生内心的不安。经常听到许多人说:活得很累。又说这种累不是身体上的累,而是精神的负担。是啊!平常人只知道身体不能负担太重的劳动,却不知道无形的精神,也不能负担太重。那精神的负担是来自于什么呢?是执著。我看镜子,它之所以能够清晰地照一切影像,而不留痕迹,为什么?因为它不执著。我们的内心具有镜子的功用,但又不像镜子。当我们的心在缘境界时,总喜欢对顺境进行执著,因为执著的关系,在思维上就留下负担,执著越强,负担就越重。这就使得我们产生很累的感觉;又因为执著的关系,外境的变化,随时都会引起我们内心的不安。所以,你别看许多人表面很神气,但内心里总有许多东西在困扰着他,始终活得不安宁。
  《金刚经》的修行,就是叫我们不执著。当然要做到不住,先要有般若正观的基础,认识到世间的缘起、无自性、空、幻化有。因为我们对诸法有了如实的观察,自然就不容易被世间的假相所迷惑。因而本经告诉我们:在度生时,不住我相、人相、众生相、寿者相,就能广度无量众生;布施时,要不住色生心,不住声、香、味、触、法生心,才能成就无限布施;发阿耨多罗三藐三菩提心,不住色身相,才能成就胜义发心;见如来时,不可以身相见如来,不住色身相,才能见如来真身;修福德时,明了福德者,即非福德,不住福德相,方能成就无量福德;菩萨壮严国土,不住壮严国土相等。经曰:”若菩萨心住于法而行布施,如人入暗则无所见,若菩萨心不住法而布施,如人有目,日光明照见种种色。”又曰:”若心有住,即为非住。”
  不住相的修行,能够消除我们心灵上的负担,能够使我们拥有一颗独立的心,能够使我们减少无谓的妄念,能够使我们解脱烦恼,能够使我们通达宇宙人生的真实。
〖《金刚经》的受持功德〗
  《金刚经》称:”当知是经不可思议,果报亦不可思义。”可见受持本经功德之殊胜。下面分别说明。
  一、增长福德:人生的幸福是基于福德。由有福德才能处处须遂,心想事成。受持《金刚经》能增长我们的福德。经中前后以三千大千世界七宝布施校量,恒河沙等七宝布施校量,恒河沙等身命布施校量,每日三时以恒河沙等身布施校量,又以佛陀曾经得值八百四千万亿那由他诸佛,悉皆供养承事的功德校量,都不及受持《金刚经》四句偈功德之大。因为财富的布施,身命的奉献,那都只能给人以短暂的帮助。而受持或为他人讲说本经,却能令正法久住,启发人们的正知正见,健全人的品德,引导他人向上增进以至解脱、成佛,由此而得彻底的安乐,所以非财施所能及。
  二、消除业障:我们这个世界是业的世界,由于过去生中所造善恶业的不同,构成了世界的千差万别。因为我们无始贪嗔痴,造下过许多不善业,所以现实的生命总有许多缺陷及困扰,诸如天灾人祸,身体病弱,诸事不顺等等。受持《金刚经》却能消除业障。经曰:”善男子,善女人,受持读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业,应随恶道;以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。”有些人没有受持《金刚经》本来平安无事,可受持本经之后,反而遭到他人的轻视,没有关系,这正是在消业障。受持本经三途恶业都能消除,其它小业障就不必论了。
  三、开发智慧,通达实相:《金刚经》称曰般若波罗蜜,首要在于开智慧,《般若经》曰:”菩萨不住法,住般若波罗蜜。”本经处处教我们无住,无住就是为了成就般若。经曰:”随说是经乃至四句偈等……何况有人尽能受持读诵,须菩提,当知是人,成就最上第一希有之法。”又曰:”若复有人,得闻是经,信心清净,则生实相,当知是人,成就第一希有功德。”成就第一希有之法,是乃成就智慧,通达实相。
  四、消除烦恼:《金刚经》中虽然不曾出现”烦恼”二字,但般若法门处处都在解脱烦恼。经曰:”无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”四相乃烦恼生起的根本,消除四相,自然解脱烦恼。本经旨在成就智慧,智慧就是断除烦恼。住相能引起烦恼,本经要我们不住一切相,烦恼自然不生。
  五、成无上道:学佛是为了成佛,佛陀汉译曰觉者、智者,是智慧的成就。《心经》曰:”三世诸佛依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。”本经曰:”一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆多此经出。”成就般若,方能成就无上佛道。
〖注释:〗
  1见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第九章《释道安时代般若学》。
  2见僧肇《肇论》之《不真空论》。
  3见《指月录》卷四’道信传’。
  4见《六祖坛经·自序品》。
  5见《六祖坛经·般若品》。
  6见《六祖坛经·般若品》。
  7见《六祖坛经·定慧品》。
  8见《六祖坛经·顿渐品》。
  9见《六祖坛经·妙行品》。
  {10}见《维摩诘经·佛道品》卷七。
  {11}见《指月录》卷五’马道祖一传’。
  {12}见《指月录》卷十一’南泉普愿传’。
  {13}见《摄大乘论·彼入顺果分》卷二。
  {14}见《指月录》卷九’丹霞天然传’。
  {15}见《肇论》之《不真空论》。
  {16}见《维摩诘经·菩萨品》卷四。
  {17}见《大智度论》卷一。
  {18}见吉藏《大乘玄论·二谛义》卷一。
  {19}见《大幽婆沙论》卷十五。
  {20}见《摄大乘论·所知相分。
  {21}见《维摩诘经·入不二法门》卷八。
  {22}见《瑜伽师地论·真实义品》卷三十六。
  {23}见《瑜伽师地率·真实义品》卷三十六。
  {24}见《解深密经·成所作事品》卷五。
  {25}见《大毗婆沙论》卷九。
  {26}见《大毗婆沙论》卷二十一。
  {27}见《大毗婆沙论》卷七十六。
  {28}见唐译《摩诃般若波罗密经》卷七。
  {29}见唐译《摩诃般若波罗密经》卷四二二。
  {30}见唐译《摩般若波罗密经》卷四二二。
  {31}见《大智度论》卷三十一。
  {32}见旧译《迥诤论》(大正三二、一八上)。
  {33}见《中论》卷一、卷二、卷四。
  {34}见《中论》卷四。
  {35}见《大智度论》卷九十一。
  一九九五年元旦于阿兰若处


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