南传上座部:佛法精要与内观禅修(大印整理/作者:杰克·康菲尔德)

佛法精要

内观禅修:基本和进阶练习 – 马哈希 西亚多 著(推荐阅读)

 自然内观法/佛使比丘

孙伦西亚多

     修行都以消除贪、瞋、无明为目标,
     拔除内心自私自利的根源。
     培育正念是所有内观禅修的基础,
     它事实上就是培养慈悲,
     因为正念就是让事物如其本来地存在。
     无论面临什么情境都清楚地看着它,
     没有分别计较,不受其左右,
     也没有自我中心,
     这是孕育慈悲和智能的基础。

  佛陀在菩提树下悟道后,并不打算说法,他内心怀疑,他所体悟到的法有谁能了解呢?事实上,又有谁愿意听呢?

  他所顾虑的,并非佛法太复杂难以理解,而是它太简单了,令人难以相信!不过,基于大悲心,他仍决定说法,尤其针对那些「眼睛仅被少许尘垢蒙蔽」的众生。

  本书的重点,乃收录当代十二位最重要上座部大师所传承佛陀的教法。今天的东南亚和斯里兰卡,仍散布着成千上万穿著橘黄色僧袍的出家人和佛教道场。在祈祷的旗帜和仪式底下,可发现二千五百年来教法的精髓,以及佛陀为一切众生所开示的通往智能和慈悲的道路。

  我们如何把这些教法、这项真理记载下来呢?就某一意义而言,法是无可书写的,它本来就遍布一切,不论在东方或西方,真理都是相同的。曾经有一位西方比丘请求他的师父,允许他到缅甸其它著名大师那里学习密集禅修法门,他的师父立刻就答应了。几年后,他回到第一位师父那里。

  师父问道:「你学到什么?」
   徒弟回答:「没有。」
   「没有?为什么呢?」
   「没有一法不是原来就有的,也没有一法不是我离开这里之前就存在的。」
   「你还经验到什么?」
   「很多的师父和禅修的法门。」徒弟回答,「但是,我愈深入佛法,愈是深刻地体会到,修行根本不需要到处跑。」
   他的师父回答:「哦!是这样没错。我早该在你离开之前就告诉你,但是当时的你也不会了解的。」

  本书是一部心灵之旅,它带领你参访许多佛法的系统和师父。表面上,他们也许各有不同,甚至彼此矛盾,然而,我们无须相互比较,评定优劣。这些言语和系统底下都是唯一真理的不同展现。法是不变的,正如草叶的低垂和云朵的飘动显示有风的存在,大师们的文字和教诲也都指向相同的体验、相同的真理。

  在精神修炼的道路上,我们必须重视实效。如何使所听闻的法义和修行方法有益于我们的体悟呢?在中国古代的錽传灯录擵中,有一个很著名的象征意义,是以手指头指向月亮──真理。每一位师父都指向……注意!不要迷惑于各只不同的手指而错过了月亮。

  本书中的这些大师们强调,要了解并契入佛法,禅修是一项利器,在解脱道上,它远胜于所有其它的工具和方法。曾经有人问一位泰国法师,禅修是不是就像自我催眠,他回答:「不,它是教人从自我催眠中清醒过来。」

  禅修是心灵的训练功夫,它教我们降伏、收摄和观察内心。这种解开惯性制约的过程是把身心的步调放慢下来,观察奔驰不停的受、想、行、识之瀑流。我们通常都是被自己的欲望、偏见、习性和本能所牵引,禅修就是教我们保持清醒和警觉,使我们从惯性的制约中解脱出来,领悟到身心剎那变迁的过程。

  佛教的禅修使人清楚地体验到三件事情──无常、苦、无我。当心变得专注而观察敏锐时,就可体会到所有身心的现象都是不停地在变化。凡是我们所知、所见、所闻、所尝、所嗅、所想、所感觉的,甚至连「观察者」,都是剎那在变化。这种不断变化的现象一旦看得愈清楚,愈能明显感受到,对它稍许的认同或执着都是祸患,因为它是痛苦的根源。禅修者看到整个身心的变化是个空的过程,它自己在发生,背后
并没有一个独立实体,没有一个「我」。虽然整个的发生过程是有秩序地遵循业力或因果的法则,然而我们无法从自己身上找到一个永恒不变的,一个能主宰的「我」或灵魂。身心的现象祇是有秩序地展现,剎那生、剎那灭。

  能清楚地见到这些,深刻地体验到真正的空无自性,是极大的喜悦,此时心变得无所执取,并且清澈而明亮。「常」与「乐」,尤其是「自我状态」等的迷惑,把我们束缚住了,使我们活在二元对立中,彼此疏离,也使我们漂流于法性之外。一旦透视到一切缘起现象的空性,想执取任何目标或心境,以之为常乐根源的欲望就会被斩除。最后,这种无所执取的和谐状态产生了喜乐,远离了所有的烦恼痛苦,使人寂静
、安详。

  很重要一点是,我们必须把特有形式的禅修和禅修的生活方式分清楚。刚开始好像在学弹钢琴一样,久而久之熟练了,就不必再练习。禅修正如弹琴,我们不论做什么,都是在禅修。不过,开始的时候要先练习。

  本书所提到的禅修技巧祇是工具而已,它们不是单独来使用的。禅修并非祇为了个人的自私行径,或者用来追求某种喜乐的状态,它含摄了我们所有的生活层面。它是一种工具,能使我们培育清明、警觉的心,并使我们在面临情境时,无论发生什么样的变化,都能坦然地接纳。到最后,禅修的技巧也必须超越它本身,而那个时候,已无所谓禅修不禅修了,祇是如实地面对罢了。

智能、力量和知识
   
   在精神修炼范畴里,各式各样的技巧和学说往往使人感到困惑,而造成困惑的部分原因,是由于我们没有清楚分辨智能、力量和知识的差异。

  知识是无止境的。现代的科学每年都有新的发现塞满了图书馆。精神修炼的知识同样也浩瀚无边。有的人可以知道人的过去生以及星球对我们今生的影响力,知道其他星球也有生命的存在,或者知道另有更高层次的意识存在,知道精神治疗技巧,以及其它数不完的有关精神修炼的课题。但,知识不是智能。

  有天晚上,一位西方比丘跟几位从小在寮国乡村长大的出家人于星空下聊天。他仰望天空,无意中看到北斗七星的杓子里有一颗非常明亮的星。他很惊讶,因为以前从来没有看过,于是进一步更仔细地看,发现那颗星正在移动。他终于认出那是颗Echo卫星正要通过天空,于是就指给他的同伴看。

  他们问:「那是什么?」
   他回答:「是一颗卫星。」
   他们进一步追问:「卫星是什么?」
   他说:「嗯,这该怎么解释呢?你们知道地球是圆的吗?」

  不,他们不知道地球是圆的。于是他从他的袋子里拿出一支小的手电筒,再找来一个圆形的石头,开始来段小学程度的示范教学,说明地球是怎么绕着太阳行走,以及如何以轴心来旋转的。接着,一般常见的问题跑出来了,像「我们为什么没有感觉到地球在动」?以及「为什么住在底部的人不会掉下去」?到最后,他们虽然很有耐心地听他讲解完星球、卫星,以及眼前的这块石头和它们相互的关系,他仍怀疑他们
并未真正相信他所说的。

  在他们当中有一位老比丘,他是个非常安详而且很有智能的人,许多人祇要有问题都会向他请教。他很坦率、纯真,对事物不会执着于某些特定想法,也没有一个自我可保护的妄见,因此,经常处于喜悦和安详之中。他能接纳生命变化无常的本质,并随顺它的法则。他耸耸肩问道:「所以说,你知道地球是圆的。可是,这一切的知识究竟对你有什么帮助呢?」这位西方比丘当下领悟到,唯有智能,以及培育清明、
离执的心,对于我们的解脱和安稳,才是重要的。

  这正像佛陀抓起一把树叶,然后问弟子们,是他手中的树叶多或者丛林里的树叶多。他接着说道,跟我心中无尽的智能相比较之下,我所教给你们的道理就好比手中的叶子而已。但是,这已足以使人知道怎么样达到觉悟,以及止息所有的烦恼。
   
   力量和智能的关系,类似它跟知识的关系。由科学所获得的力量很巨大而且继续在扩张中(如征服自然的力量、电力和化学的威力,以及核能);经由精神修炼所得到的力量不但惊人而且变化多端。出窍神游、超能力,以及知心术都经常被提到,是经由精神修炼所开发出来的力量。然而,出窍神游不能止息烦恼,即使最伟大的精神治疗家也终免不了生病或死亡。佛陀本人也祇活到八十岁,这对我们来讲是件可喜的
事,试想,要是他活了好几百年也不死,人们对长生不死兴趣将更浓厚(虚妄的心紧紧执着衰老的身躯),而不会想找寻解决一切烦恼的智能。

  全知甚至全能的力量跟某一些伟大的圣人和修行者有关,因此,很多人期待这就是精神开展的必然结果。然而,一个人能开发出来的力量是受他过去业力的限制,有些力量乃随着修行时所获得的禅定而自然产生的,有些则是透过特定的练习而增强的。这些力量不但不同于智能,且往往成为内观和开悟的障碍。佛法一再强调,禅修时,有所得之心会增强无明,以为有什么可以获得,以及有一个可从这些力量受益的人,一旦无明愈多,烦恼也就愈多。

  智能是单纯的,它既不是知识也不是力量,祇是跟眼前、当下的情境和谐无碍,既无所得,也无所失。有智能的人,对身心诸行的变化了了分明,没有虚妄无明,其生命完完全全地与四圣谛相吻合。从智能流露出来的喜悦超越所有的知识和力量,它是一种真正内在的祥和与快乐。它不会随着身心现象的迁流变化而动摇,是一种超越生死的安详宁静。

教说的根源

  这些教说来自目前东南亚的上座部。西方国家在过去一直很注意禅和西藏的佛教,对于上座部,通常祇提到它和早期的历史或经典有关。事实上,目前全世界最大的佛法系统,存在于东南亚五十万出家人和数百万在家人当中。

  东南亚是印度佛教最先散播的地区之一。种种迹象显示,在佛世或者佛灭度后几世纪,佛法就流传到东南亚。它兴起一段时间之后,掺杂了多神教文化以及婆罗门教的习俗,然后又没落了。过去几千年来,它再度兴起,并且已深植于这地区,成为最大的宗教。
   
   这里所提到的丛林苦修道场和密集禅修中心,在寮国、泰国和缅甸都有悠久的历史,它们各有各的修行方式。这些道场里住着当代上座部的大师,他们所教的修行方法都是本于传统悠久的巴利文经典,并承袭他们师父的教法再开展出来的。每一支法脉的师父,本于他们的传承,有如一条新的血管,里头流动着清澈的智能,分别展现法的特殊风貌。
   
   本书里的佛法在轻松流畅的状况下娓娓道出,使人自然而然地接近了它,但也很有可能并未完全符合你的需求。因此,最好找个师父和适当的场所修学。希望本书所提到的各种不同的修行方式,能帮助你找到一个适合自己的法门。它的多样性正好提醒了你,条条道路皆通往解脱门,每个人都必须找到最适合自己的法门。你可以把它当作修行手册,但要勇于发掘问题,并找一位能帮助你的师父。这些禅修法祇出自十
多位南传的比丘,此外还有更多的师父、更多的方法和传承。仅此期待它能鼓舞你的修学,并协助你找到自己真正的道路。

透视迷惘 东方与西方

  美国人遐想着,东方神秘的寺庙,香烟袅袅,里头住着安详睿智的佛教僧侣。但是,正如他们本国祇有少数的基督徒真正了解并奉行他们的宗教,在亚洲也仅有少数的佛教徒真正懂得佛教而在修行的。即使在佛教僧侣当中,静坐禅修者仍占少数的比例,也许低于百分之十。其余的人都在做什么呢?他们从事研究、教学以及宗教仪式等事,而有的祇是无所事事,享受着悠闲的生活。出家僧侣和整个佛教紧密地交织在
东南亚的社会、政治和经济结构当中。在政治和经济上,僧侣制度使那些想要离开在家生涯的人可获得社会的资助。出家人也许扮演着宗教界的学者角色,或者在社会、政治上成为民众的老师和谘商者。在这个较大的佛教环境里,仅有少数严谨的修行者,他们由道场和在家人所支持,专心一意地从事心灵的开发和净化的工作。因此,就整体而言,虽然南洋国家以及他们的僧侣,并不如西方人所梦想的,是个神圣智能的社会,但其中的确存在着一批少数却极为重要的僧团,他们真诚地修持佛陀的教法。与环绕在他们周遭的空洞的仪式化和物质化的社会相对照之下,这些伟大的禅修道场、师父及其弟子们,正是人类净化身心、体证无我、获得智能的可能性的活生生的提醒者。他们是人类觉醒不可或缺的智能宝藏,随时等着需要的人们去采撷。

  以数量来看,这些禅修和精神修炼中心可算是少数的菁英,但他们对法的宣扬毫不吝惜。他们把佛法摊开在阳光底下,使任何想学习禅修,从事精神锻炼的人都可自由自在地撷取,绝不隐藏一丝一毫。禅修道场从不神秘兮兮地,它总是直截了当地教导人们怎样修行,而且欢迎人们提出疑问并参与它的训练活动。精神修炼是一种很单纯的心灵培育的功夫,它使我们的内心无贪、无瞋、无痴,或者使其专注、清醒、安
定和充满慈悲。禅修是精神修炼的利器,它毫无条件地等着人们去利用。

周边环境

  禅修中心和道场可视为一种特别的教育环境。在佛教的国家里,心灵的净化受到高度的尊崇,因此人们会提供特别安排的环境给正在修行的人。

  首先,他们在食物、衣服及住处等基本需要上,所获得的供应虽不算丰盛,但也不虞匮乏。至于情感和社会认同的需求也不成问题,因为彼此价值观和兴趣相近,又共住在一个支持性的团体里。从心理学的角度来看,人人都希望他的所作所为被认为是有意义而且重要的,这种需求也可以获得满足,因为社会对出家僧团由衷的支持,并且对其自我净化的事业表达了无比的敬意。

  这些禅修中心和道场的环境除了满足上述的需求以外,还提供了特别的条件,以便有利于控制心灵、开发禅定和智能。在里头少有说话声或噪音,用餐朴素简单,打坐的禅堂空旷宽敞,少有引人分心的摆设,这些都有助于安定感官,调伏动乱的心。

  至于僧团的社交方面也有助于心灵的净化,周遭都是重视诚实和清净行为的智者、善知识。大众以无贪、无瞋、无痴为楷模,视慈悲以及关心他人为当奉行并尊崇的美德。在修持上,以保持清醒为要诀,无论内在或外在都要保持和谐并且有耐性,大家重视这些且把它化为常轨。

  日常作息既单纯且直率,整个僧团组织和外在的训练使生活更简朴,你不用再去想接下来的该做什么动作或者如何行持才好,这样使心能专注在各种不同的禅定练习上,不会有所牵绊。

  对西方人来说,一个制度和纪律严密的环境似乎和解脱背道而驰的。一位西方比丘叙述这么一段故事:「我在寮国一处头陀行道场住了两星期后简直快受不了,从小在一个强调个人和敢于自我表达的文化下长大,道场清一色的僧服,千篇一律的作息,统统相同的行持简直令人窒息。我甚至想把橘黄色的僧袍染上一些绿色或蓝色的条带,或者在钵上画一些花,祇要能稍有不同!」后来他也体会到,真正自由不在外相求,而是要从内心发掘。在如此制度化、纪律严格及似乎不自由的环境里却可找到世界上最自由的生命。

  重要的是也要记住,这些道场并非封闭的团体,而是教授佛法的地方。它欢迎外面的人来此修学,亲身体会一个真正和谐无私的人类僧团。

纪律和道德

  纪律和道德是净化过程的基本要素,这一点非常重要。尽管西方人排斥纪律和规矩,认为这会妨碍他们所认定的自由,实际上它们却是达到内心真正解脱的必备条件。

  禅修就是一项训练。拉玛那?马哈希(Ramana Maharshi)也许是过去几世纪最受尊敬的印度上师。他就曾经这么说:
   
   不精进绝不会成功,心灵锻炼不是与生俱来的,唯有持续不懈者始能获得究竟解脱。我们一定要不断地努力并且保持清醒才会成功。

耐心和毅力

  传统上出家比丘追随第一位师父至少五年,遵守有规律的训练是很重要的,因为规律训练的稳定性有助于我们观察生命的变化以及修行本身,避免随着烦恼打转或再造新殃。有规律地用功,持续不断地努力,对成果无所企求是必备的态度,因为禅修本来就一无所得,没有什么结果可执取的,我们祇不过揭露法的本来面目而已。

  在一个满月的夜晚,天色刚暗,一位西方比丘抵达一处寮国苦行道场,当时寺内的比丘们正在持诵一月一次的仪轨和戒条。那个夜晚对他来说意义非比寻常,不祇是因为有仪式以及随后令人鼓舞的佛法开示的缘故,而是村民们会在每月的这个神圣日子供养热腾腾、又香又甜的咖啡。经过多日单薄的饮食,仅早上一餐,午后祇能喝水,这杯咖啡可算特别的礼遇,喝下去可使人整夜舒爽地修禅打坐。

  他师父的师父也在这个特别的夜晚来看他们。仪式完成后,大家坐在大殿里等候开示,以及准备享用摆在五十码外的甜咖啡。当天晚上所有的人都坐着,既没有佛法的开示也不准借故离开。大伙儿继续坐着,寂静无声。他心里想着咖啡逐渐凉了,焦虑达到极点,但是大家仍然坐着不动。两个小时过去了,他变得坐立难安且愤怒,心里嘀咕着,怎么不先喝咖啡然后再去打坐呢?又过了一段时间,他的上师眼睛朝四处
扫瞄一遍,并对着他微笑。他礼貌地还以微笑,内心却对师父忽略大众权益以及这种无聊的情况感到生气。他想着,该有更好的事情可以做,想着又想着,愤怒又愤怒,经过好多个小时以后念头精疲力竭。他终于怒气全消,毫无期待,抬起头,对师父会心地微笑,师父也对他报以微笑。这好象回到家的感觉。晨曦初上,他以轻快的心情托钵去,每一个脚步都是在禅修当中。

  禅修无须特别找地点,祇须有耐心、遵守戒律,就在当下用功。

  修行时,纪律包括正戒和正精进。什么是正精进呢?它祇是努力保持清醒,明记当下正在发生的事物,不分别评断。这种态度在禅宗里叫做「无功用行」,即无所求、无所得,遵守纪律,在当下保持清醒。继续修下去,内心清醒的品质随着提升,生活变得轻松无碍,活在明明朗朗当中,内心趋于宁静、开放。纪律、精进和耐心是很重要的。

  在西方,道德所受到的鄙视比纪律还严重。它被视为如同可怕的维多利亚式的社会,企图想控制我们的自由,限制我们的发展。

  事实上,道德或美好的行为于修行大有助益。在佛法的传统里,一些特定的戒律是禅定和智能赖以建立的基础。在西方,他们体验的顺序往往正好相反。许多西方人,首先是从他们当前生活和社会状况领悟到苦和无法满足的本质,有些则经由每日所发生的新闻,有些人则经由迷幻药。他们的体认是从对所有道德规范完全否定之后产生的,然后透过各种不同的精神修炼和禅修技巧来追寻内心的宁静和明智。他们终于了解到建立道德的生活方式的重要性,因为它是修行的基础,有助于去除烦恼、散乱,远离贪爱和瞋恚。

  何谓道德?它又是怎么产生的?约制自我的道德规范祇是内在道德或智能藉诸文字的近似表达,也是表达减少自私行为,维持社会安宁和谐的基本方式。杀生、说谎、偷盗等行为来自内心的贪欲、疏离和自私。形式化的规条用以减少自私的行为,感官的制约则用来避免刺激欲望。

  德行的力量是很惊人的,一个总是诚实不虚,修持不害的人,是世界上安静而有力的灯塔。在佛教的道场里,有些修持几乎完全贯注在戒律上面,尤其是精心设置的二百二十七条比丘戒。严格的戒律修持使人迅速舍离贪欲和自私。完全安顿于诚实和真理的心是很容易产生禅定和智能的。

  我们遵守戒律直到成为自然的习惯为止,然后从平静心灵的智能流露出真正地、丰沛的德行。平静、清醒、无所执、不分别计较的心自然充满美德和慈悲。这是心的自然状态,因为一旦生出智能就体悟到空性,知道无我的道理,知道无一物是可防卫的,我们彼此是一体的,无二无别,无人无我。我们借着戒律创造超乎形式和规条的因缘条件以达到最深的寂静和统一。

专注与内观

  在智能的培育过程中,有一项心灵的特质最为重要,也是修行的关键所在,它就是正念、注意或返观自照。要了解我们的生活情形、我们的真正面目,以及我们身心是怎么运作的,有一种最直截了当的方法,那就是用心平等地观察一切现象。这种无分别计较、直接观察的态度使万事万物自然地呈现在我们的眼前。把注意力摆在当下,使我们愈来愈清楚地看到身心变化过程的实相。

  佛法是从已知的现象下手,这个世界是什么样子?不外乎色、声、香、味、触、法以及能认识(或识别)这些现象者。唯有透过毫无拣择的察觉力,方能使我们透视并了解这个世界的真相。譬如说,当清醒地在「看」时,并不评价该色尘,而形成好坏、美丑、亲疏等概念;不因「看」而引起任何联想,祇是单纯地注意看的过程、看的本身。概念是随着经验产生的,正念是专注于过程发生的当下,而不是用概念反映
该事物。要警觉当下以及过程本身,它是认识事物真相的唯一下手处。这种警觉性带来的醒悟会产生智能,令苦止息,并达成解脱。培养正念不仅能使我们透视世界的真相和了解烦恼产生的原因,它还有其它的力量。它令我们远离执着、瞋恚和无明,让我们的心时时刻刻保持清醒而纯净。我们的心在那个时刻是冷静的,因此它对现象界全然注意,不带评判的色彩。培养正念对我们修行所需具备的心灵要素像精进和禅定
一样,也有平衡的作用。一旦建立良好的正念时,内心便远离了执着、厌恶和认同,而逐渐消除所有的恐惧,并体会到,一切轮回世间的现象和种种生、住、异、灭的环锁都是平等一如的,既无所得,也无所失,无褒亦无贬。最后,我们会体验到,没有一个实体在获得什么,祇有过程变化的自然法则,空,无我。

  佛陀入涅盘前最后的教诲是:「精进不懈,保持正念。」精进并不是要努力去改变事相,而是单纯地在每一时刻保持清醒。就在当下──保持清醒。

慈悲和爱心

  佛陀的基本教法可用两个词来表达──慈悲和智能。智能就其消极面而言,是内观透视所有现象的本质,并且导至内心的平衡稳定。慈悲和爱人则是智能的积极面,它们是对佛法和自然法则深刻体悟之后,在这世间的流露和展现。

  本书里的修行法强调培育内观,使慈悲随着内观的体验而自然流露。大部分的大师们都知道,直接体悟到无常、不圆满、空性必然会产生慈悲的果实,因此他们的教法都导向体悟身心现象的本来面目。一旦清楚地看到自己生命的痛苦,对于别人的烦恼也会感同身受,极力为之排解;当这个世界的空幻性展现在你眼前,解脱的感受愈形深刻,你会自然地和其它的生命分享你的愉悦与慈悲。无所不在的爱来自全然的无
私无我,而所有佛教徒的修行都以消除贪、瞋、无明为目标,拔除内心自私自利的根源。培育正念是所有内观禅修的基础,它事实上就是在培养慈悲,因为正念就是让事物如其本来地存在。无论面临什么情境都清楚地看着它,没有分别计较,不受其左右,也没有自我中心,这是孕育慈悲和智能的基础。

  虽然本书里的教法强调内观之道,但在佛教的传统里,慈悲和智能是相互并进的……有些师父由内观用功,有些则从慈悲下手。在日常行持中直接培养慈悲的念头和心境是很有助益的。缺乏慈悲的滋润,智能之道将显得干涩而理论化;没有智能的慈悲又容易流于肤浅或误导。虽然有时候慈悲和智能好象分开了,但一定要联结在一起修行才算完整。

  真正的领悟到佛陀个人修行的根本,也是他拿来教化一切追随者,令一切众生皆得自由、解脱之道。凡有助于息灭自私的修行,像仁爱、世间的善行、慈悲观(这些修行是大部分的佛寺所强调的),或者导至最深智能的内观法门都是属于佛陀修行的一部分。随着修持的进展,会更清楚地了解到,个人的解脱与所有众生的解脱是息息相关,因为若祇追求个人的解脱,即表示仍妄执有一个可以跟别人分开的自我。人们
一旦领悟到二元对立的消失以及空性,最深摰的爱将由甚深的智能中流露,并毫不犹豫地展现他的慈悲于世间。

目标、无目标

  本书提到了两种不同的修行态度,大部分的禅修都采用其中的一种。

  要精进不懈以获致禅定和开悟。生而为人且能听闻佛法是很幸运的,不要错过此难得的机会。因此,要精勤用功。这是一种态度。

  第二种态度是,修行本无所得,亦无所求。你愈努力地想求开悟,智能反而不能生起,因为智能不会从欲望中产生。单纯地存在着,放下、观照,顺其自然。就在眼前,就在当下。一切本自现前。

  领悟力将随着禅修而深刻,它使我们开始体验到,在生死轮回中各种差别表现底下的统一性。心一旦寂静了,内在经验开发了,那些看来相互矛盾,似是而非的理论也变得可以理解和接受。设法求得开悟和单纯地安住于当下同样能到达目的,祇是各自以不同的形式来展现如何修行。就某一方面来看,我们可以说智能是由禅定和内观产生的。相同地,我们也可以说,智能是心的自然状态。常我们舍离蒙蔽我们的习气
、欲望、散乱等,智能就自然产生了。

  选择哪一种修行法就在于个人的根器和业力。对某些人而言,严格的师父和严厉的规条是适合的,通常这种方法正好对他们内在训练的缺乏有平衡的作用。而对其他的人,尤其那些以目的为导向的人,他们较倾向于成就的表现,这时修习放下,祇是单纯地禅坐和观察,对他们惯性的精进追求同样有平衡之功。

  修行的本质无非要保持内心的平衡,用功或不用功,两者皆可带来平衡。最后,无论采用何种方法修行都要舍离,连放下的方法也要舍离。

密集式和非密集式的修行

  另外两种相互比较的禅修法,是密集式和补充它的非密集式。禅修者依个人的需要和生活形态,可以采用其中一种,或者融合两种。

  非密集的方法注重融入生活的修行方式,在平常的作息里以自然的步调开发智能。它强调,修行就是练习存在之道,不需要密集性以及隔离式的用功。这种非密集的方法借着每日的静坐和自然的警觉,使我们智能逐渐增长,它并没有闪耀的内观,极度的喜悦和高深的禅定。若无密集禅修的辅助,它可能是一种难以遵循的修行法,因为内观智能的成长是缓慢的,我们或许会感到挫折。何况在忙碌的生活中要保持警觉也不是件容易的事,有时候,我们自己的欲望、无聊以及日复一日的痛苦会使我们很难继续修行下去。因此,通常要经过很久才能体验到深度禅定的祥和与高峰。然而,非密集的耐力很大,它所产生的智能是长久持续且坚定不移的,它可避免对高峰经验、喜悦,或者过度禅定的执着。因为修行的终极意义是无所得,也不分时刻──唯有当下,而非密集的修行法就是要达到在每天当中的每个时刻用功。

  在特别安排的环境中做长时间密集的禅修,可以快速地培养高度禅修和深刻的内观智能。在这段密集的课程里,有好几天或几个月的期间,禅修者每天持续静坐或经行十五个小时或者更长。当内心趋于平静,而且专注力和警觉性加深时,敏锐的内观智能就产生了。禅修者往往在这段期间经历到剧烈的疼痛、极度的喜悦等各种现象,以及使人分心的情境。譬如说,他们也许见到光或种种景象,感觉全身膨胀或收缩,或者全身激烈、自然地摇晃。持续的密集禅修常常产生高度禅定和喜乐,并且结合深刻的内观智能透视诸法的本质,加深了修行体验和信念。这种经验本身极为重要,在禅修结束后,它成为日用当中下工夫的稳固基石。事实上,有些大师们强调,唯有经过密集禅修训练,才能透视并且体验到法的实相,以及到达最后涅盘的寂静安详。

  密集禅修法和日常生活中自然的修持法都是佛陀所开示的。这两种都是有效的修行法,我们西方人现在有此殊胜的机会领受到它们的精华。两种方法都能帮助我们使生命和谐,增长智能,舍离执着。一段时期的隔离修行是很重要的,但无论我们处于何时何地,都是开始和继续修行的时机。

开悟的要素

  要描述修行,七觉支是最清楚和有效的方式之一。它们是心的自然本质,佛陀曾开示,七觉支是适当的精神修炼所具备的要素。当这些都完全开发了,并且保持平衡的状态。心就自由解脱了。

  七觉支当中有三项是消极性的,它们是定觉支(或一心)、轻安觉支(或内心安详)和舍觉支(或面对情境变化内心和谐)。其它三项积极性的是精进觉支(也就是想保持清醒的动能)、择法觉支(或寂静地观照诸因缘变化)和喜觉支(在修行上流露喜悦和浓厚的兴趣)。

  第七项是念觉支,也是修行的关键所在。这项心灵特质一旦开发了,其它觉支将随之自然产生。正念是察觉当下身心的现象,它也有调和其它觉支的功能。

  我们可以拿七觉支来审视整个禅修技巧和精神修炼的道路。本书所讨论的各种修行法门都可以用七觉支来考量,有些法门较快速且强力开发精进觉支,其它的则较易培养定觉支或轻安觉支。我们无须在修行的形式、语言文字和教导的手法上打转,祇须检证它们是否能导至七觉支的开发。

  一切的法门终必回归内心,心是所有精神修炼的起点和终点。我们可以检视哪一种法门开发什么心灵特质,以及它是否有助于各项觉支进一步均衡地发展。假如是的话,就采用它。记住,老是在各种不同的法门上评议比较,可能会造成解脱的极大障碍。放下一切的争辩吧!修自己的行,并敬爱周遭的人们。

为什么读写佛教书籍

  在禅修的某段时期,我曾发誓绝不写任何书。写书多么浪费时间!既愚弄自己也愚弄别人!有关佛教、禅修以及精神修炼的书已经够多了,但没有一本能告诉我们真理,因为文字是捕捉不到真理的。

  我喜欢把禅修的书籍想成精神修炼的糟粕,然而蛋壳和葡萄柚的皮告诉了我们,它们身边确实有营养的食物。佛陀的教义对一位云游的修行者而言,祇不过是真理的蛋壳,他若能善解其意方可获得宝贝。精髓不存在于文字,而在于体验。

  这本书──一份记录、一只指月之指,试着使西方的求道者能了解当代上座部的教法。在过去,大部分的佛法已经透过刻板的古代经典翻译被描述出来,但今天它们依然活生生地,经由本书使传承里重要大师们的语言被表现出来。我祇希望这有助于引导读者们体验到自己内在的佛法。

  本书所谈的修持法门似乎相互矛盾而令人困惑。也许在某个章节里,有位大师阐述了一种特有的修行法,而下一章介绍的大师却刚好跟他持相反的论调。把这些似非而是的论点都写出来,无非要显示条条大道都可通往罗马。读者们若能体认到,「法」不能从佛教相互对比的形式和技巧中找到,它祇存在于体验当中,这时才是真正开始踏上修行的道路了。究竟哪一种法门较好、较有智能,或较快速,不要在这上面多费心思,重要的是,选个法门,找个师父,实际去修。

  有一天,一位著名佛教女学者来参访我的寮国师父。这位女士在曼谷定期教授阿毗达磨和复杂的佛教心理学。在跟我的师父交谈时,她不厌其烦地叙述佛教心理学有多么重要,以及她的学生因为跟从她学习而获得很大的帮助。接着她问我师父,是否同意了解佛教心理学是重要的一件事。「是的,很重要。」我师父回答道。她面露悦色,再问我师父是否也有学生在研究阿毗达磨。「哦!当然!」「那你教他们从何处
下手,那些书或论着是最好的?」她进一步追问。「就在这里!就在这里!」我师父指着自己的心回答她。

 教法总说 :一切不可执取。
          如果你能放下一切,
          舍离一切,
          苦恼自然止息。

马哈希西亚多 MAHASI SAYADAW

     密集内观禅训课程能使你达成解脱,
     因此,想到它的好处你就该全力以赴,
     这样你的修学才能圆满成功。
     我们所教的禅修法是以四念处为基础,
     四念处是伟大的世尊
     以及历代有成就的佛弟子所采用的修行法门。
     你该值得庆幸,
     因为你有缘与他们采用同样的法门修行。

  马哈希西亚多(Mahasi Sayadaw, U Sobhana Mahathera 1904~1982)对上座部佛教国家内观禅修有深远的影响。他六岁起在一处村庄道场研习经论,具足比丘戒后数年完成学业,获得由政府所资助的巴利文及经论考试的最高荣誉。他教授佛法多年后开始参学以追寻更明确、有效的修行方法,在打端(Thaton)遇到明贡西亚多(U Narada, Migun Sayadaw)教他密集内观禅修法。马哈希经历密集的禅修和不断的学习以后,回到自己的家乡开始有系统地教授人们四念处的修行方法。

  缅甸脱离英国独立(译按:一九四八年)不久后,新任总理乌努(U Nu)礼请马哈希到仰光,为他设立一处大型的禅修中心,请他教导人们禅修,从那时起,超过一百处的道场由他在缅甸的弟子相继设立。他的教法已广泛流传于泰国和斯里兰卡。

  一九五六年世界佛教僧伽大会,也就是在佛陀初转法轮后的两千五百年,马哈希获得一项极高的荣誉。大会聘请他担任首席顾问,即扮演着为后代阐释并保存佛陀教法的主要角色。

  在仰光马哈希的禅修中心有许多大的禅堂和关房以供禅修,里头常有上百人在做密集毗婆舍那(Vipassana)内观禅修。访客可见到禅修行者在各大殿经行,很多人在关房静坐或者集体向指导老师请益。虔诚的缅甸居士利用假期去禅修中心参加密集禅修是寻常的事。

  在马哈希的教法里,每天持续十六小时的静坐和经行交替练习,即使从未修学过的在家人,也可经由这种密集的安排迅速开发定力和正念。马哈希除了教人密集不断的练习之外,一开始就以严格的内观练习做为开发正念的手段,没有其它以一特定所缘对象做为开发定力的前方便。相反地,一起步即对剎那变化的身心现象觉照观察,对每一生起身心无我的现象命名称念。这种命名称念的技巧,也有助于把想蕴的内容导向做为禅修的观察目标,它帮助瑜伽行者跳离对各种体验内容认同或介入。马哈希强调,在每一时刻直接的体验上觉照,命名称念祇是为了能更清楚观察的周边辅助。用另外的方式来表达,即百分之九十五的努力用在直接体验所缘目标,仅百分之五的心力对这个目标命名称念。

  马哈希虽建议以腹部起伏作为专注的目标,他的弟子在教导人们时,也允许另采以出入息在鼻端的触觉为观察点。在这套修法里,重点不在被观察的目标,而在于培养清晰、无执的觉照力以透视它的实相。

  继续介绍下来,马哈希以清楚、非虚玄莫测的方式,仔细说明随着觉照力的加深和注意力的加强,禅修者可能出现的体验。这是对佛经所记载内观成就次第作扩充的说明。不过必须记住一点:即使禅修者正确地遵照马哈希的方法,也不见得都有相同的体验。

  尽管有时候禅修者的内观经验吻合马哈希所叙述的状况,通常彼此的体验大不相同。很重要的一点,切记:在练习过程中,若有什么样的期待是很危险的,你祇须对每一刻真正体验到的情况培养愈来愈清晰和深刻的觉察力。这时修行会加深,内观和智能也会自然且深度地开发出来。

  在一九五○年代后期和六○年代早期,许多西方人士在禅修中心参学,且有些人被训练为指导老师。虽然马哈希和他一些大弟子会讲英语,但要到缅甸,祇能有为期两周的签证(译按:目前为四周),这使西方人所学变得有限。不过,在锡兰坎塔伯达寺(Kandaboda Temple),在印度菩提伽耶(Bodh Gaya)的阿那加利卡·穆宁拉(Anagarika Munindra),以及泰国维沃卡·阿斯隆寺(Wat Wiwake Asrom)的阿姜阿沙巴(Achaan Asabha)都已把马哈希的教法从缅甸流传出去了。

  此外,一些马哈希重要的缅甸文著作已被译成英文出版,这些书包括《内观进阶》(Progress of Insight),以及《实用内观禅修法》(Pratical InsightMeditation),有比这一章更深的教法说明。

  内观禅修:基本和进阶练习  马哈希 西亚多 著

  人都趋乐避苦的道理众所皆知。在这个世界上,人类竭尽所能想免除、减轻痛苦,享受幸福快乐。然而他们的努力方向主要想藉物质的手段造就色身的福祉,殊不知,幸福取决于内心的态度,而且祇有少数人真正着眼于心灵的开发,更少的人仍努力不懈地致力于心灵的训练。

  为说明这一点,我们可注意到人们对色身调理和服侍的世俗习性;对衣、食、住屋永无止息的追逐;为提升物质生活的水准、改善交通和通讯的方式,以及避免和治疗疾病而造就了惊人的科技进步。所有的这些努力主要是关心身体的滋养和维护。我们必须肯定它们是最基本的。不过,人类的努力和成就不可能减轻或拔除随着老、病、家庭纷争和生计烦恼所带来的痛苦,简单地说,这些追求带有需要和欲望的不可满足性。这些痛苦不能经由物质的方法克服,祇能靠锻炼内心、开发智能。

  因此,正确的方法显然必须透过锻炼、平静,和净化内心。我们在《大念处经》里找到了这个方法,它是佛陀于两千五百多年前所讲的一部很著名的经典。在经文里,佛陀如此教诲:这是净化有情,断除忧悲苦恼,通达正道,体证涅盘的唯一道路,也就是四念处。

基本练习

  你若真诚想要修习禅定,于今生成就内观智能,在修学期间必须舍弃流俗的知见和作为。这段期间的修学是为了净化身心,清净的行持是达到正定的首要步骤。而且你也必须遵守在家人的戒律(出家人则比照出家戒律),因为要证得内观智能,戒律攸关紧要。

  这些自愿受持的戒律是:一、不杀生,二、不偷盗,三、不淫,四、不妄语,五、不服食乱性物品,六、过午不食,七、不戴香花华,不观赏歌舞,八、不坐卧高广大床。另一条戒是言谈之间不可对证得果位的圣者轻蔑、戏谑、或心怀恶意。

  古代的大师们都会指引行者在禅修期间归依伟大的觉者──佛陀,因为在修习期间,假如你的心出现不净或恐怖的影像,你可能会受到惊吓。还有,要遵从指导老师的指导,因为关于你修习的情况他会具实告知,并适时给予必要的引导。

  这项修学最大的利益和目标是去除贪、瞋、痴,因为它们是一切罪恶和痛苦的根源。这里的密集内观禅修课程能使你达成解脱,因此,想到它的好处你就该全力以赴,这样你的修学才能圆满成功。我们所教的禅修法是以四念处为基础,四念处是伟大的世尊以及历代有成就的佛弟子所采用的修行法门。你该值得庆幸,因为你有缘与他们采用同样的法门修行。

  在刚开始修学之前,你可思惟佛陀教导的「四种保护」,它在心理上有莫大的助益。这四种保护即思惟佛陀、慈悲、身体的不净和死亡。

  第一,你必须虔诚地归依佛陀,并称赞他的九种德行──「佛陀是神圣的正遍知、明行足、应供(阿罗汉)、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。」

  第二,观想你的慈悲普施于一切众生,一切众生蒙受你慈悲的加持,你与他们无有分别:

  愿我远离瞋恚、疾病、忧恼。我如此,亦愿我的父母、戒师、师长,以及一切亲疏或者心怀恶意的众生远离瞋恚、疾病和忧恼。愿一切众生远离苦海。

  第三,是观身体的污秽不净,以帮助你减轻对身体的贪爱执着,它是许多人最放不下的。观它各部分的不净,像胃、肠、痰、脓、血,这样对身体的无明贪爱就可以去除。

  第四,一种对你有益的心理建设,是忆念死亡是必然的现象。佛陀的教法强调,人生是不确定的,死亡是必然的;生命是危脆的,死亡是不可免的,人生的终点是死亡。生命有生、老、病苦,而最后将死亡,这些都是它存在过程的全貌。

  我们开始静坐时,采坐姿并两腿双盘。也可两腿不交叉,祇是平放在地板上,不让一只腿压住另一只,这样你也许会较舒服些。请你的禅修老师详细讲解静坐的姿势。

  若是老觉得坐在地板有碍禅思,就以较舒服的姿势坐着即可。现在请按照下列每个步骤练习。

基本练习一

  置心(不是用眼睛)于腹部,你会发现这部位的起伏,若刚开始察觉不出,可把双手置于腹部以感觉它的起伏。稍后,吸气时的起和呼气时的伏会随之明显。此时,内心注意着,腹部起时知「起」,腹部伏时知「伏」;随着每一动作发生的同时注意着它。这项练习使你真正感受到腹部上下运动的情形,但并不是叫你注意腹部的形状,而是让你真正去感受它缓慢运动时所造成身体压力的感觉。因此,祇要遵照这种方法练习,不必去注意腹部的形状。

  对初学者而言,这是一种在禅修时培养觉性、专注和内观很有效的方法。随着功夫的进步,对腹部运动的感受也会愈加明显。

  唯有内观禅修的力量完全开发出来时,才有能力看到我们六种感官上一连串身心变化的过程。因为你是初学,警醒和专注的能力还很微弱,或许会觉得,把心安住在每次起伏的当下有困难。碰到这些困难,你很容易会这么想:「我真的不知如何把心安住在每一次腹部的起伏。」这时候必须记住,它祇是个学习的过程,腹部的起伏是一直存在的,不须刻意去寻找。

  事实上,对初学者而言,把心安住于腹部「起」、「伏」的两个动作上,是容易做到的。持续这种练习,对腹部的起伏保持充分的警觉。

  绝对不可口念「起」、「伏」,或者观想「起」、「伏」的字眼,祇是注意腹部起伏的真正过程。也不要为了使腹部运动更明显,而故意深呼吸或急促呼吸,因为这样做会使人疲惫,反而干扰修学。祇须在正常呼吸状态下,全然地去注意起伏的运动。

基本练习二

  当你全神贯注在练习观察腹部的运动时,有其它的心法常出现在你注意每一次的起伏中。念头或其它心的现象,像意欲、观念、想象等,都很容易在注意「起」、「伏」中出现。这些都不可忽略,当它们出现时,必须注意。并一一默念指出。

  假使你想象某件事,内心要清楚地知道自己在「想象」。假如祇是想起某事,则必须注意自己正在「想起」。当你省思时,注意「省思」。想要做某事时,注意「想要」。若心游离了禅定的目标,不再注意腹部的起伏,则应警觉自己在「散乱」。若想象自己要往某地,注意着「前往」,到达了,注意「到达」。在念头中遇见某人,注意「遇见」,若是跟他人讲话,注意「讲、讲」。若想象跟某人争辩,注意自己在「争辩」。若观想或想象到光线或颜色,一定得注意自己正在「看、看」。每一个心法出现时,一定要注意它,直到消失为止。等它消失后,继续「基本练习一」,对腹部每一次起伏的动作,完全地知道、完全地警觉。

  细心地照着步骤做,不可懈怠。你若想要吞口水,并准备这样做时,注意「想要」。在吞口水的动作当下,注意「吞、吞」。想要吐痰时,注意「想要」。吐痰的当下,注意「吐、吐」。然后再回来观腹部的起伏。想弯脖子时,注意「想要」。弯的时候,注意「弯、弯」。想伸直脖子时,注意「伸、伸」。在弯和伸脖子时,动作必须缓慢。每做一个动作都必须用心看着它,然后再回来,十分清醒地注意腹部的起伏。

基本练习三

  你若必须采同一姿势长达一段时间,无论是坐着或躺着,身体或手脚都会感觉到强烈的疲惫或僵硬。若发生这些情形,仅须把心安住在这些部位,注意它的「疲惫」或「僵硬」,然后继续打坐。顺其自然地注意它,也就是,不急躁也不怠慢。这些感觉会逐渐减弱,终至完全消失。若是有些感觉反而变强,当身体的疲惫和关节的僵硬已无法忍受时,可变换姿势。但是,在你准备变换姿势之前,不要忘记用心注意「想要」,且每一个动作的细节,都必须按其先后顺序来观察它。

  假使你想举起手或抬脚时,内心注意「想要」。在举手或抬脚的动作当下,注意「举起、举起」。弯曲的时候,注意「弯曲、弯曲」。放下时,注意「放下、放下」。手或脚接触到身体或地面时,注意「接触、接触」。所有的动作都要缓慢谨慎。等新姿势坐好之后,继续观察腹部的运动。当新姿势让你发热,不太舒服,想重换另一个坐姿时,仍须按本节所提示的步骤慢慢做。

  假使身体任何部位觉得痒,专注在那个部位并注意「痒、痒」,要按部就班地做,既不急躁也不迟钝。在警觉异常分明的整个过程中,当痒的感觉消失后,再继续练习观腹部起伏。万一痒的感觉持续且增强,使你想要去抓那个部位时,一定要注意「想要、想要」。慢慢地举起手,同时注意「举起、举起」,当手触到该部位时,注意「接触、接触」。慢慢的抓,完全清楚自己正在「抓、抓」。当你不再痒了,打算停止抓的动作时,要神志清醒并按一贯的方法,注意「想要、想要」。手慢慢缩回,同时注意「缩回、缩回」。当手放在它通常摆在脚的部位上时,注意「接触、接触」。然后再继续专注腹部的运动。

  假使有疼痛或不舒服的感觉,把心摆在它生起的部位。当每一种特殊的感觉发生时,去注意它是疼痛、痒、紧压或刺痛、疲倦、昏沉等。在此必须强调的是,所谓「注意它」,既不可太用力,亦不能过于迟缓,其过程必须在安详而自然的方式下进行。疼痛终于会消退或增强。万一增强时,不要惊慌,坚定地继续用功,若你能这么做,将会发现,它总是会止息的。但是假如经一段时间之后,疼痛已增强且几乎难以忍受时,你不必去理会它,继续观腹部的起伏。

  随着正念的增强,你可能会体验到一些强烈的痛感,像剧痛、呼吸困难,或窒息、被刀切伤的疼痛,或者像被尖物戳到、被很尖的针扎到、被小虫在身上爬等不舒服感,也可能感觉痒,被某物咬到,或者剧冷等。一旦停止打坐,这些感觉就停止,但恢复打坐且警觉分明时,它们又出现了。这些痛苦的感受不足为虑,它们并不是疾病的征候,而是身体常有的现象,祇是平常我们的心都被较明显的事物所吸引,而使得它们一直被忽略罢了,你的心力愈敏锐愈可感受到这些。当禅修功夫进展到某一个阶段,你就能克服它们,而它们也会完全消失。你若持续打坐,意志坚定,就不会遇到任何伤害。万一丧失精进心,对打坐不再坚持而有所中断,你将会在修学打坐过程中,一再地经历这些不舒服的感觉。你若坚定不舍,就很有可能超越这些疼痛的感觉,而让你在往后的禅坐中不会再经验到。

  你若想摇动身体,则注意「想要、想要」。在摇动的当下注意「摇动、摇动」。在静坐中偶而会发现身体前后摇动,这时不必惊慌,既不要引以为喜,也不要期待它继续摇下去。你若把心转移到摇的动作上,且持续注意「摇动、摇动」,它就会停止。假使已经注意它了,摇动的情形反而加剧,这时可靠着墙壁或柱子,或者躺下来一会儿,然后再继续打坐。若发现自己震动或颤抖时,仍遵照相同的步骤去做。打坐功夫进步时,有时会感到颤抖或寒栗通过背部或周遍全身,这是极为喜乐的现象,在禅定很好的情况时会自然发生。当专心于禅定时,即使微弱的声音也会使你受到惊吓。这种情形是因为,当禅定的状况很好时,你的感官功能更加敏锐的缘故。

  在打坐时感到口渴,则注意自己正在「渴、渴」。想站起来时,注意「想要、想要」。准备站起来时,注意每一个动作。在起立的当下,很专注,并注意「起立、起立」。准备往前走时,注意「想要、想要」。开始跨步走时,注意每一个步伐,像「走、走」或「左、右」。从起步到结束都要注意每一步的每一个动作,这一点很重要。在经行或走路练习时,都要紧扣着每一个程序来做。试着把每一步分成两个动作,去注意「抬脚、放下;抬脚、放下」。若是对这种走路的训练方式已经熟练了,可试着把它分成三个步骤,注意「抬脚、移动、放下」或「抬起、前进、放下」。

  当你走到放茶水的地方,看到饮水机或茶壶,记得要注意自己正在「看、看」。
   停步时,注意「停、停」。
   伸手时,注意「伸、伸」。
   手碰到杯子时,注意「触、触」。
   拿起杯子时,注意「拿、拿」。
   用杯子倒水时,注意「倒水、倒水」。
   拿杯子靠近嘴唇时,注意「拿、拿」。
   杯子触到嘴唇时,注意「触、触」。
   触到水感觉冷时,注意「冷、冷」。
   吞水时,注意「吞、吞」。
   放回杯子时,注意「放回、放回」。
   手缩回来时,注意「缩手、缩手」。
   手放下时,注意「放下、放下」。
   手碰到身体边缘时,注意「触、触」。
   想转身回去时,注意「想要、想要」。
   在转身时,注意「转身、转身」。
   往前走时,注意「走、走」。
   到达想停下来的地方时,注意「想要、想要」。
   停下后,注意「停、停」。

  若你仍保持站姿片刻,继续观腹部的起伏。若打算坐下来,注意「想要、想要」。往前走准备坐下时,注意「走路、走路」。走到座位时,注意「到达、到达」。转身要坐下时,注意「转身、转身」。在坐的动作当下,注意「坐、坐」。慢慢地坐下,保持注意身体缓慢的动作。在手脚摆好姿势的同时,注意每一个细节动作。然后再回到原先的练习,观腹部起伏。

  你若想要躺下,注意「想要、想要」。然后遵照禅修的步骤注意整个躺下的过程──「起座、伸直、离去、接触床面、躺下」。当手脚和身体摆好位置时,把每一个动作当作禅修要注意的目标。缓缓地做每一个动作,然后再继续观腹部起伏。若疼痛、疲惫、痒,或其它感觉生起,一定要一一去注意它。注意所有的感觉、念头、构想、思考、反省以及手、脚、手臂、身体的所有动作。若没有特别要观察的,就把心安住在腹部的起伏。昏沈时注意「昏沉」,想睡时注意「想睡」。等你专注的能力足够时,就可以克服昏沉和睡意,而感觉精神清爽。再度提起精神,按基本的步骤练习。假使真的无法克服睡意,也要继续观察直到睡着为止。

  睡觉的状态是下意识的延续,它跟转世时初生的意识,以及临终时最后一刻的意识很类似。这时的意识状态很虚弱,因此无法作观。当你清醒的时候,在看、听、尝、嗅、触、想中间的片刻,下意识仍有规律地发生着,祇是太短暂了,通常既不清楚,也不容易察觉到。它在睡觉时一直延续存在着,而当你醒过来时,就变得不明显了,因为在清醒的时候,念头和我们要观察的目标较突显。

  禅修应该从醒来的时候就开始,不过你是初学者,也许做不到这一点。但是祇要你一想到,就必须立刻用功。譬如说,当你一察觉自己正在反复思考某件事,就必须警觉到这个事实,并且内心开始注意「思考、思考」。然后再回到腹部的起伏上。在起床的时候,必须警觉到身体每一个微细的动作,手脚的每一个细节都必须在完全清醒的状态下移动。当醒来时,是否想着现在是几点几分了?若有,注意「想、想」。打算下床了吗?若有,注意「想要、想要」。若准备移身至起床的姿势,注意「准备、准备」。当你慢慢起床时,注意「起身、起身」。呈坐姿时,注意「坐、坐」。若保持坐姿达一段时刻,那就转移到注意腹部的起伏。

  洗脸或洗澡时,完全警醒地做每一个细部动作,例如注意:「注视、注视;看到、看到;伸、伸;拿、拿;触、触;感觉冷、感觉冷;擦拭、擦拭。」在穿衣服时,整理床铺时,开门窗、关门窗时,拿东西时,都要专注每个动作的细节。

  用餐时,每一个细微动作都要观察。
   注视食物时,注意「注视、注视」。
   摆设餐点时,注意「摆设、摆设」。
   拿食物到嘴边时,注意「拿、拿」。
   脖子往前弯时,注意「弯、弯」。
   食物触到嘴边时,注意「触、触」。
   把食物放进嘴里时,注意「放入、放入」。
   嘴合上时,注意「合上、合上」。
   手缩回时,注意「缩回、缩回」。
   若手碰到盘子时,注意「触、触」。
   脖子伸直时,注意「伸直、伸直」。
   咀嚼时,注意「咀嚼、咀嚼」。
   知道什么味道,注意「知道、知道」。
   吞咽食物时,注意「吞、吞」。
   食物吞下去,触到食道边缘时,注意「触、触」。

  每吃进一小口饭时,采这种方式作观,直到用餐完毕。刚开始也许会省略很多细节,不必介意,也不用气馁。你若能坚持地练习,忽略的情形会逐渐减少。当你的程度较高时,将会注意到比我们现在所描述的更细腻的动作。

基本经行练习

  每静坐四十至九十分钟后,可做行禅,以此交替练习。这有助于调和寂静和精进力以克服昏沉。你可在安静的步道上或房间内练习,最好的方式是走得比平常慢,慢速地走是理想的,不过也要以简单自然的方式进行。在经行时,要专注于脚和腿的动作,右脚开始起步时,注意「抬脚」,移动时,注意「移动」,放下时,注意「放下」。左脚也是这样。

  就跟静坐时观出入息的方法一样,所有分心的念头或感受应注意对治。经行时,眼睛若有瞟视,应立刻觉察「瞟视」,并回来注意脚的动作。把所有的细节都看清楚,即使那些非经行练习应有的动作也应如此。像瞟视,若无意中出现了,就注意「瞟视」。

  走到尽头时必须转身并朝反方向走,你会在还差两三步时察觉到这一点。必须注意想要转身的意念,刚开始也许很难察觉到,等专注力够强时就能看到它。看到想转身的意念之后,在转身的当下也要注意其它相关的念头和动作。走完最后一步,真正要转身时,注意「转身」,一只脚抬起时,注意「抬脚、转弯、放下」,另一只脚也是如此。然后起步走回去时,注意「抬脚、移动、放下」。常常会有禁不住的诱惑想找些有趣的看,这些未经调御的冲动若生起时,应注意「想要看」,就能自然地再回到脚的动作上面。

  对初学者来说,练习经行时,通常最好的方式是如上所述分三步骤来观察──「抬脚、移动、放下」。你的指导老师也会按照你的能力,教你分成较多或较少的步骤。有时候走得太慢并不方便,尤其在外面的环境禅修,因此,祇须简单地注意「左右、左右」即可。重点不在于你分几个步骤观察,而在于身心现象发生的当下是否真正地觉照它,或者你的心祇是茫茫然。

禅修进阶

  经过一再的练习之后,你可能会发现自己的工夫已有相当的进步,而在做基本的腹部起伏观察时,专注力会延长持续。这时你会注意到,通常在「起」和「伏」之间稍有暂停。你若是坐着,在这暂停的片刻注意坐的姿势,像「起、伏、坐」。在注意「坐」的同时,将心摆在坐直的上半身。若是躺着,仍应照此步骤,完全警觉地注意「起、伏、躺」。假如觉得很容易做,就继续注意这三个步骤。若发现在「起」和「伏」之后都有暂停,则继续照「起、坐、伏、坐」的方式练习。或在躺的时候──「起、躺、伏、躺」。当你发觉以上所描述的三个或四个步骤已经不再容易做到的时候,则回到原来的练习方式,祇注意「起、伏」。

  在做固定的观身练习时,不需要去在意影像和声音,祇要你能把心安住在注意腹部的起伏,自然而然会观到这些。不过,你也许仍会想要注视某个目标,这时候不妨注意「看、看」两三次,然后再回到察觉腹部运动。若出现某人的影像,也注意「看、看」,然后再回来观腹部起伏。你曾无意中听到声音吗?当时有去听它吗?若有的话,注意「倾听、倾听」,做完这个动作后,再回到腹部的起伏。假使听到响亮的声音,像狗叫声、人在讲话或唱歌的声音,立刻注意「听、听」两三次,然后再回到基本的腹部起伏练习。

  当明显的影像和声音出现时,若你无法警觉到,并使它消失,则会随着它起联想,而无法绵密地观腹部起伏。这时腹部的起伏,可能变得较不清楚。而就在我们注意力薄弱时,会污染心灵的情绪才得以孳长繁殖。若产生联想时,内心注意两三次「联想、联想」,然后再提起来观照腹部起伏。手脚或身体移动时,若忘了去察觉它,则内心要注意「忘记、忘记」,然后再回到一般的腹部运动观察。

  有时候会觉得呼吸缓慢,或者不能清楚地感受到腹部的起伏。当这种情形发生时,你若坐着,继续单纯地注意「坐、坐;接触、接触」;若是躺着,就注意「躺、躺;接触、接触」。在观察「接触」的时候,不要把心安住在身体的固定部位,而是要按顺序地注意身体各个不同部位。身体会有好几个触点,而至少有六、七个地方应该去观察的。像大腿和膝盖的接触,两只手的上下相叠,或手指对手指,大拇指对大拇指,眼皮的张合,口内的舌头,或上下唇的相触。

基本练习四

  截至目前为止,你参加此一训练课程已有相当一段时日。很有可能在发现自己进步不多之后,开始觉得懈怠。无论如何,不可中途而废,祇需要注意着「懈怠、懈怠」。在注意力、专注力,以及内观能力尚未充分培养出来之前,都可能会怀疑这种训练方法的正确性和功效。若有这种情形出现,应再回去观「疑、疑」的念头。你期待或希望好的成果吗?假使有的话,把这些念头当作禅修观察的目标:「期待、期待」,或「希望、希望」。你是否尝试回忆到现在为止的训练方式?有的话,观照「回忆、回忆」。而在那个时候,你是否检视自己所观察的目标,来判断它是属于心法或色法吗?这时,要注意「检视、检视」。你为自己没有进步而感到失望吗?若有的话,注意失望的感觉。相反地,你为自己的进步感到高兴吗?若有的话,观快乐的感受。

  这种方法就是,当每一种心态发生时,去注意它,假使没有念头插入或感觉出现,就回来观腹部起伏。

  在严格的禅修期间,练习的时间,是从你早上醒来的那一刻直到晚上入睡为止。再强调一次,整天当中,包括晚上,祇要不是在睡觉的那几个小时,你都必须不断地做基本的腹部练习,或者清醒地注意观察,不可有所懈怠。当禅修达到某个阶段,即使把练习的时间延长,你也不会觉得想睡觉;相反地,你将能够日夜不断地做下去。
摘要

  在这一个简短的训练过程里,我们强调,当每一个善法或恶法发生时,或者每一个肢体移动之际,无论它是大幅度或细微的动作,或者每一种身心苦乐的感受发生时,都应该去观察它。假使在练习期间,并没有特别值得去注意的,就回来全神贯注地观腹部起伏,当你必须走路去做任何事情时,每一个步伐都要完全清醒,并且简单地注意「走、走」或者「左、右」。练习行禅时,每一个步伐都得注意「提起、移动、放下」。参加这项训练的学员,要是日夜精勤练习,在不久之内即可达到四种内观智慧的初阶(体验到生灭),然后朝更高一层内观禅修迈进。
进阶练习──内观阶段

  如上所述,由于精勤的练习,警觉性和专注力已经增强,这时禅修者会发现「所观的目标」与「对它的觉察」成双出现,像「升起」和「察觉它升起」,「伏下」和「察觉它伏下」,「坐着」和「察觉坐着」,「弯手臂」和「察觉弯的动作」,「伸手臂」和「察觉伸的动作」,「抬脚」和「察觉抬的动作」,「脚放下」和「察觉放下的动作」。经由专一的注意力,他知道如何辨别每一个身心运作的过程:「升起是一个过程,知道它升起又是另一个过程;伏下是一个过程,知道它伏下又是另一个过程。」他了解到,「对它察觉」具有「趋向一个对象」的特性。这可解释为我们心的功能具有「倾向对象」或「认知对象」的特质。我们必须知道,物质的对象愈明显地呈现时,表示心观察得愈清楚。这一点《清净道论》有如下的叙述:

  当色法显然、明了、且澄澈时,以色法为对象的心法,亦随之清晰细腻。

  当禅修者知道身行和心念作用两者之间的不同时,他若是个单纯的人,会从中直接经验到:「升起和觉知它;伏下和觉知它」,此外别无他物;没有「男人」或「女人」的名词,也没有「人」或「灵魂」的字眼。假若他是个博学多闻的人,会从对象的物质和觉知它的心识活动两者之间直接体会到:「此中唯有身和心,此外没有所谓男人或女人的个体。在观察中可发现,有一物质现象为对象,还有一心识活动去了知它,这一双心物活动的现象即是传统所谓的『有情』、『人』,或『灵魂』,『男人』或『女人』。」但是除了这身心二元的过程之外,没有另一个人或有情、我或别人,男人或女人的存在。当禅修者发觉他在思惟这些道理时,必须注意「思惟、思惟」,然后继续回来观察腹部起伏。

辨明身心缘起

  随着禅修的进步,可明显察觉到,在身体动作发生之前,是先有意识中的意志作用。禅修者首先注意到那个意志活动。虽然在刚开始练习时,他的确注意到「想要、想要」(譬如说弯手臂),但仍无法清楚地注意到意识状态。现在,由于功夫更进一层了,他清楚地注意到意识中想要弯手臂的「意志」,所以,他首先注意到意志,然后再观察到接下来的身体动作。刚开始的时候,由于忽略去注意意志作用,他以为身体的动作是比知道它的心要来得快。在这一阶段,他发现心是先驱者。禅修者随时注意到要弯曲、伸直、坐、站、来去等等之前的意志。他也清楚地注意到弯曲、伸直等动作的真正过程。因此他了解到心的造作先于色身的动作。他直接体验到,身体动作是接在意志作用之后才发生的。而且他直接从经验中体会到,当注意「热、热」或「冷、冷」的时候,它们会增强。

  在观察有规律且自然的身体动作如腹部的起伏时,他是一个接着一个,持续不断地去注意它。而且也注意到内心浮现出的佛或阿罗汉的影像,还有,当任何的感觉(如痛、痒、热)生起时,直接注意到它生起的部位。在一种感觉尚未消失时,另一种感觉随即生起,而他都一一注意到。在注意这些现象生起的当下,他察觉到,内心认知的过程是依现象的生起而产生的。有时候,腹部的起伏很微细,以致没有目标可注意,于是他体会到,若无可注意的目标,认知的作用即无从生起。

  若没有起伏的现象可注意了(译按:因身心趋于寂静的缘故),就该去注意「坐」和「触」,或者「躺」和「触」,而且要交替轮流。譬如说,在注意「坐、坐」之后,注意右脚接触地面或坐垫所生起的触觉。然后在注意「坐、坐」之后,注意左脚的触觉。再以同样地方式,注意好几个部位的感觉。在注意「看」、「听」等等的同时,禅修者清楚地知道「看」来自眼和色尘的接触,「听」因耳根接触声尘而起等等。

  他进一步深思:「色法的伸屈,是随着心法的想要伸屈而产生的,其它的动作也是如此。」他继续深思:「身体的冷热是因冷或热的元素而产生的;身体依赖食物和营养而生存;意识是缘境而生的;看到是缘色尘而生的;听到则是缘声尘而产生的……而且还要有眼、耳等感官,这一切都是因缘条件。有先前的根、尘、识和合,才有随后产生的意志和注意力;由于过去的业力,从出生的那一刻起,身心的活动便开始,而有现在的种种感受。并没有一个主体在创造这个身体和心灵,一切都是由于因缘具足便发生了。」禅修者在注意任何身心现象时,深思这些道理。他不须停下来花时间思考,在注意每种现象生起的当下,这些思惟迅速产生,好象是自然而发的。这时候禅修者必须注意:「深思、深思,识别、识别」,然后继续观察。

  现在的身心现象是由过去身心的造作而产生的,它们缘起的本质都是相同的,禅修者在深思到这一点之后,又进一步深思,过去身心的状态又是依更早之前的因缘所产生的,未来的身心现象也将依循相同的法则产生,除了这种辗转相依的过程之外,别无另一独存的「个体」或「人」,唯有「因」和「果」在发生进行。若起这些思惟,也要去观察它,并按我们所学的步骤去做。有些理智思考倾向很强的人,这种现象不胜枚举,但无此倾向的人则较少。无论如何,凡有起思惟都应密切去注意。注意可把它们降至最低限度,使内观功夫的进展不至于因过度的思惟而受到阻碍。当知,最低限度的省思在此已绰绰有余了。

  禅修者精勤修习禅定时,可能会经历到一些几乎难以忍受的感觉,像痛、痒、热、沉闷、僵硬等。假使不去理会,它们就消失了,但一恢复观察,它们又重新出现了。这些感觉是由身体本具的敏锐性所造成的,并不是疾病的征兆,若再精勤专注地观照,它们会逐渐减弱的。

  禅修者有时会浮现一些影像,彷佛是亲眼看到的,譬如说,见到光芒四射的佛陀,天空中成列的比丘,宝塔和佛像,见到所爱的人,丛林草木、高山丘陵、花园、楼房,看到自己面对肿胀的死尸或者骨骸,颓废倒塌的房舍以及支离四散的死人身躯、膨胀的尸体,血液覆盖,肢解分散,终至白骨一堆;看到大小肠、重要器官,甚至蛆虫,看到地狱众生,或者天界的人等等。这些祇不过因密集的专注,我们的想象力变得锐利所创造出来的意象,它们如同梦中所见的影像,无需贪着沉迷,也不必惊恐怖畏。在禅修期间所见到的这些事物都不是真实的,它们祇是一些意象或者想象出来的东西,然而心却把它看成真实的。不过,纯粹心灵的活动,若不跟五根的影像结合在一起,是不容易清楚且细腻地被观察到的。因此,把重点摆在那些容易观察到的感官上面,随之再观察与它们相关联所生起的心识活动。因此,无论出现什么影像,都必须注意它,并心中默念「看、看」,直到它消失为止。它将会离去,逐渐模糊,或者破碎分散。起初,约须默念五至十次,不过内观力量增强时,仅须几次的功夫,它就消失了。但是,禅修者若于所见景象生喜爱,或想看更清楚些,或者因此而心生畏惧,它反而徘徊不去。要是故意去引发某种情境,那个情境因禅修者的喜好,会驻留更久。所以当很专注时,要小心,不要去想或者趋向偏离主题的事。念头一起,必须立刻察觉并去除。有些人禅修时,若没有特别的境界或感觉,就显得懒散懈怠,这时必须注意「懒散、懒散」,直到克服它为止。

  在这个阶段里,禅修者无论是否遇到特殊的境界或感受,他们清楚地知道每一次观察的起始、中间和最后阶段。在练习之初,当新的情境出现时,他们就转移到它上面,而无法清楚地注意到原先所观察的目标是怎么消失的。现在,不仅可察觉到前一个目标的消失,也注意到下一个目标的生起。于是对于所观察情境的起始、中间和结束都有清晰的了解。
体悟

  在这一阶段,禅修者功夫更上一层,他观察到每一个目标皆迅速生起和消失,这种感受是如此深刻,以致他思惟:「生者必灭,一切终必消逝,无一法可永恒不变,这一切真的是无常。」这跟巴利文经典所说的:「一切无常、败坏、不住。」不谋而合。

  他进一步深思:「因无明故,我们贪恋喜爱,其实,无一物可爱乐,因一切皆不断地生灭,而我们却于此忧悲苦恼,此确是大怖畏。我们随时都可能死去,一切终必有尽,此普遍存在的无常现象,的确可怕可畏。」这跟经典所叙述的相吻合:「凡无常的是可畏之苦,以生灭之逼恼故苦。」深刻地体验到苦的缘故,他又思惟:「一切皆苦,一切皆败坏。」这跟经典所说:「视苦如蒺蔾、如疔疮、如箭刺。」一致。他进一步思惟:「此纯大苦聚不可免,它生了又灭,不值顾惜眷恋。无人可阻止它发生,它非人力可控制,祇是遵循自然法则在运行罢了。」这印证经典所说的:

  凡苦者皆无我,无我者不能常住不变,以不能欲令如是,不欲令如是之缘故。

   禅修者应注意他起了这些思惟,并随之观照。

  禅修者直接从所观察的情境中亲证到这三项法则以后,由此类推,也领悟到其它未观察到的也是无常、苦和无我。

  对于那些并非亲证到的,他得到这样的结论:「它们也依相同的法则存在──无常、苦、无我。」这是从他当前的体验推知。有的人理解能力不那么强,或者知识较欠缺,祇是单纯地观照而不作思惟,上述的推知在他的身上就不太明显。但是一个陷于思惟的人,这种情形就常发生,有时候每一次在观察时都会出现。这种过度的思惟会障碍内观工夫的进展。在这个阶段里,即使没有思惟的现象发生,禅修者的体悟也随着更进一层,更清晰深刻。因此,不要花费心力在思惟上。在更单纯观照的同时,也要注意到,若产生这些思惟时,不要陷溺其中。
内观的深化

  禅修者体悟三法印以后,不再多作思惟,祇是对于一直自然展现的身心现象持续观察。然后五种心力──净信、精进、正念、禅定、智能达均衡状态,此时观照机能如被振奋般加速运行,而且被观察的身心现象也更迅速地生起。在短暂的吸气片刻,腹部的胀起过程是一连串迅速相续的动作,呼气时,其伏下的过程也是如此。这种迅速连接的动作变化,在肢体的伸屈过程也很明显。还有轻微的震动遍布全身。有些情形是,刺痛和痒的感觉剎那间相续生起。大致说来,这些感觉都令人难以忍受。

  对这些感受,禅修者若想命名叫出,就会跟不上这一连串身心变化的速度。祇须以平常的态度来观照即可,但必须警觉分明。在这一阶段,对于一连串迅速生起的情境,别想微细之处面面观到,照一般的方式去做即可,若想命名叫出它们,总括性的名词便足够了。要是想丝毫不漏、紧紧跟上,会很快令人疲惫的。重要的是,观照清楚,并于生起之境了然领悟。以往选定几个目标观察,进入这一阶段,必须暂时把它们摆一旁。而注意六根门上所起的情境。祇有当观照力不够敏锐而做不来时,才退回到前一阶段的方法。

  有很多次,身心快速变化远胜于瞬间的眨眼或闪光。但禅修者祇要继续单纯地观照这些现象,就能看清楚它整个发生的过程。因为警觉性变得如此敏锐,似乎任何的现象一生起,就立刻被它察觉到,而且在明觉的观照下,它们好象闪闪发光,你可一一地看清楚。此时禅修者深信:「身心瞬息万变,迅速得像机器或引擎般。今已照见并有所悟。此外无所惑,所当悟者今已悟。」他这么相信,是因为亲身体验到这些以往连作梦也从未想到的。

  还有,由于内观的功效,禅修者会产生光明,甚或欢喜踊跃,起鸡皮疙瘩,涕泪涔涔,肢体颤抖,体内一股微妙的震动和兴奋,好象置身于来回摆荡的秋千上,甚至怀疑自己祇是在晕眩罢了。接着内心祥和而又活泼灵敏,无论行、住、坐、卧,都觉得很安详,身心的活动都相当轻快敏捷,可轻易地去观照目标,要驻留多久都能随心所欲,不再觉得身体僵硬、发热、疼痛,祥和地透视一切情境,心变得完善正直,想要远离一切的罪恶。以坚信不疑故,内心光明。有时候,若无情境需要观察时,内心就一直保持祥和的状态。类似这些的感想会浮现──「佛陀真的是大觉大知者,身心的变化的确是无常、苦、无我的。」在观照当下,三法印了然于心,并且会想要鼓励别人也修学禅定。他远离怠惰和昏沉,既不松懈,也不绷紧,内心的祥和宁静随着内观力量而生起,其喜悦是前所未有的。因此,会想要与别人分享他的体验。这时,会对这种内观以及伴随而来的光明、正念分明、怡悦喜乐的宁静状态产生微细的执着。他经验到这些禅定之乐。

  禅修者不应在这些境界上徘回思索。每当一种境界现前时,应注意观照:这是「轻安、净信、喜悦、安详、快乐……等」光明生起时,应注意着它,直到消失为止,其它的情形也应比照办理。在灿烂辉煌的光初生起时,很容易令人忘了观察而高兴地看着它,即使在注视它的当下保持着清醒,其中仍掺杂着极喜和快乐的感受,且令人流连不舍。不过后来就会对这种现象习以为常,并能继续观察它们直到消失为止。有时候所出现的光太强,以致即使单纯且清醒地看着它,它仍不会消失。这时就要停止,并转移注意力到其它现象上精进地观察。不可再去想光是否消失了,若起这样的念头,应极力注意它并去除。

  当专注力很强时,不祇看到光而已,其它特异的境界也会出现,而且若对任何情境想去攀缘,它们就会持续存在。假如有这种的倾向发生时,禅修者应立即察觉。有时候,即使不对特定境界攀缘,微弱的情境也会像整列火车般,一节接着一节出现,对于这些可见的影像,禅修者应祇是单纯地注意「看、看」,它们就会一一消失。当内观能力较薄弱时,境界可能变得更明显,此时应一一去观照,直到这些如火车车厢般的情境终于消失为止。

  我们必须了解,对某些境界,譬如说对光明的攀缘而被它吸引住,是错误的态度。面对一切境界,正确的反应是,遵照内观禅修的要领,清醒地观照并且不去执取,直到它们消失为止。禅修者继续对身心觉照,内观智能随之敏锐,更清楚地照见身心现象的生灭,并明了每一现象在原处生,也在原处灭,先前产生的现象是一回事,随后产生的又是另一回事。因此,从一一的觉照中体悟到无常、苦、无我。然后思惟一段时间之后,他相信:「这的确是最高的境界了,再也没有更殊胜的了」。于是对这样的成就自满,很容易松懈停止下来。不过,他不可因达到这样的境地就松懈下来,应持续观察身心变化达一段较长时间。

  因修行的进步,智能愈显成熟,禅修者不再明显地看到身心现象的生起,他祇是注意它们的消失,由于其消失迅速,对它们觉察的内心过程也是如此。譬如说,注意到腹部在胀起,其胀起的「动作」几乎是「生」了立刻就「灭」;心生起觉察并随之消失的情形也一样。他明了,现象的「生」以及「去注意它」,前后相随迅速消失。同样地情形见于观腹部的伏下,坐下、伸展或弯曲手臂和腿,以及肢体的僵硬。见现象之生及「见其灭」迅速相随,有些禅修者甚至可清晰分辨这三个过程:注意到现象、现象消失、辨认现象消失的意识亦随之消失──一切都在一瞬间连续发生。不过,假使能做到了知现象的消灭及与它对应于注意的意识也跟着消灭就可以了。

  当禅修者能毫无间断地观察到上述的现象,所谓身体、头、手、腿等特定的概念模糊了,一切祇是在消失、散灭。此时,他很容易觉得自己的禅修还没有达到标准,事实并非如此。我们的心习惯以攀缘特别的形相为乐,一旦这些形相消失了,它就缺少满足感。其实这是内观进步的展现,起初,先清楚地观照到现象的特征和它的名称,现在,由于进步的缘故,先观照到它们的消失。除非反复地省思,现象的「生」才会再度出现,不然它的「灭」会更强的。禅修者直接体验到智者所说的真理:「名称思惟生起时,就见不到实相,实相显现时,名称思惟就消失。」

  当禅修者清楚地观照,他会以为观得还不够仔细。这是由于内观是如此迅速锐利,连两个辨识过程中,剎那间插入的潜意识亦无所遁形。他有想要做什么的冲动,如屈伸手臂,且立刻察觉到那个已趋向消失的冲动,结果是,有一段时间,他无法做屈伸的动作。这时,他应把注意力转向六根中的其中一根,继续单纯地观察。

  观察应遍及全身,通常以观腹部的起伏开始,他可以很快使观照的能量延续发动,这时应注意「触」和「认知触」,或「看」和「认知看」、或「听」和「认知听」。出现什么,就观什么。假使因此而感到掉举或疲惫,就应再回来观腹部的起伏。等过一阵子,观照的延续力又有了,应再注意全身出现的任何现象。

  当他能善于遍观一切境时,即使没有特别的作意,也会明白,当下所听的就在消逝,所见的就在分分瓦解,其中并无持续性。这就是见事物的本来面目。由于其消逝是如此迅速,有些禅修者无法看清楚,会觉得他们的眼力衰退或者眼睛花了。其实不是。他们的辨识力不足以观到前后际所发生的,以致见不到它们的特征。这时应该放轻松,暂停观察。不过身心的现象持续变化着,意识也照着它的法则继续注意它们。他或许不想睡觉,或者警醒清明、睡不着。这时不用担心失眠,由于定力的缘故,不会使人觉得不舒服或因此病倒。他祇须精进地观察并将了解到,他的心是可以完全清楚地辨识所要观察的目标。

  他持续观察「现象」以及「认知现象」两者的消逝,并思惟:「即使一眨眼或电光石火的一瞬间也没有常存不变的东西,以前并不了解这一点。它过去会败坏、散灭,未来也会如此。」这时应注意「思惟」,还有,在观察的过程中他很容易生起恐怖心。他思惟:「以往祇知享乐,不识真理,现在见到不断在败坏散灭的真理实令人怖畏,每一剎那的变异,人都有可能死亡。这一生一开始就是可怕的,无尽的『生』也是如此。因此,为追求幸福和快乐想要抓住无常变异的现象是徒劳无功的。『生』诚可畏,它随之活在一直不断在败坏和散灭的现象里,老、死、忧、悲、苦、恼,令人怖畏。」要注意到这些思惟并舍离它。

  禅修者见到一切不可依靠,身心变得虚羸、不乐,他不再容光焕发、精神饱满。但不要气馁,这是内观进步的象征。再也没有比觉察到可怖畏的事更令人沮丧了,他应注意到这样的思惟,继续观察一个接一个生起的现象,不快乐的感受自然会消失。假使他没有这么做,会让悲伤盘据心头,为恐惧所征服。这样的恐惧与内观是扯不上关系的,因此,要精勤的观照,不要让它涌上心头。

  在观照过程中,他很可能再度发现这些过患:「身心是变异无常、苦的,生不是件好事,生而又生,不能止息,也是如此。原本看似坚固实在的现象,一旦勘破它的真正面目,实在令人失望之至。在这无常幻化的现象中,要追求幸福快乐有如缘木求鱼。生非可喜,老、死、忧、悲、苦、恼,令人怖畏。」像这样的思惟生起,也应去注意它。

  他易感受身心的现象以及去觉察它们的意识,同样是粗俗、鄙下、不值得爱喜,见到它们的生灭,他心生厌离,甚至见到身体的危脆、衰败、散灭。

  在这个阶段,禅修者观一切身心现象而生厌离。虽然经过一连串敏锐的观察,他清楚透视现象的幻灭性,他不再灵光觉照,这是与厌离结合的结果,他显得提不起劲。不过他不能就不再观照了,这好比一个人走在泥泞骯脏的小径,每走一步都令他讨厌,但他也不能就此停止不走。这时,他视人间为必然败坏之处,不会再欣乐又投生人间,当男人、女人,国王或亿万富翁。他有像天界般的感受。

  有此体认之后,他对一切观察到的身心现象起厌离,或想从中解脱出来。无论看、听、触、思惟、站立、坐着、弯曲、伸直、注意等动作──他祇想全部舍离这些的造作。这时,应注意起「在期望」。他思惟:「每一次观照,这一切的造作都不断在重复着,实在是很糟的事。应停止观察它们。」这时要注意这样的思惟。

  有些禅修者,虽然如此思惟之后停止观照,但身心的现象,像「起」、「伏」、「伸」、「屈」、「意图」仍照常地进行着。因此他感到喜悦:「虽停止观照身心,它们的变化造作仍照常进行着,而且意识也随着自动去察觉。所以,解脱并不由于祇是停止去观照就可达到的,身心的变化不会因不去观照它就没有了,祇须如同往常,继续看着它的生灭就能彻底体悟到三法印,然后舍离,进入寂静,诸行止息、体验涅盘、平静、喜悦。」因这样的喜悦,他持续观照。有些禅修者若无法做这样的思惟,一旦经老师的解释后而感到满意,仍会继续地观照下去。

  持续观察进入顺境后,有些人的情形会在那时生起疼痛的感受。这时不必气馁,它祇是纯大苦聚所具有的特性,如经上所说:

    观五蕴是苦,如病、如痈、如刺、如患、如恼等等。
   
   即使没有疼痛的感受,也会在每次的观照中,清楚地见到无常、苦、无我其中一项。禅修者虽如法观察,仍觉未臻完善,以为能观之识与所观之境并未紧紧相随,这是太迫切的缘故,反而无法完整地体会到三法印。对他的观察不满意,就常变换姿势,静坐时,他想着可经行得更好;经行时,又想回到静坐,坐下后又想调整手脚,想换个地方,又想躺下,每换一个姿势以后又无法持续太久,变得焦躁不安。但不用感到失望。这是他尚未了解身心缘起的真相,也未体会到缘起的寂静。他做得很好,但感觉背道而驰,他应该坚守某个姿势,随后就会发现能安住于那个姿势上面。持续精勤看着身心现象的变化,心会逐渐专注和明觉,焦躁的感觉终会完全消失。

  一旦能平静地面对身心的变化,心变得清晰且能敏锐地观其生灭,好象不用作意就很流畅的观着,即使微细的身心现象,也不用费任何力气。无常、苦、无我的真相,不须透过思惟就明显地呈现。无论身体某处生起感觉,注意力即落于该处,不过那触受有如羊毛般柔顺。有时全身出现的观察点太多了,必须加速观照,身心好象要往上拉拔,接着感觉它们变得稀稀落落,禅修者能平静地、轻易地观察到。有时生理的反应完全消失,祇剩心的变化,喜乐生起,如淋细水般,令人陶醉,并且宁静充盈,或看见到如晴空般的光明。不过这些特别的体验不会使人动摇,让喜悦冲昏了头,但他仍可享受着。此时应警觉在享受这种体验,应注意有喜乐、宁静、光明,这些现象若未消失,就不须去理会,转而注意其它生起的现象。

  进入这一阶段,他对无我的道理深信不疑,知道一切祇是身心缘起的造作,一个身心现起去辨识另一个身心的现象而已。对一一生起的现象他喜悦地观察,不因时间长久而感到疲倦,他可长时间采某一姿势而没有疼痛,无论坐或卧,皆可持续观察两三小时而没有任何的不舒服,在结束时,姿势仍安稳如初。

  有时身心变化迅速,他观照得很好,因此迫切想面对接下来即将发生的。这时应注意「迫切」,他感觉做得很好,对这样的感觉也要注意察觉它。他期盼内观进步,这时应注意「期盼」。无论什么现象生起了,都要稳稳地观照,不要想做特别的工夫也不要松懈,有时候由于迫切、喜乐、执取或期盼的缘故使观照退失、松弛。有些人认为目标已近在咫尺了,所以特别精进努力,一旦这么做反而退钝下来。因为不安的心就无法恰到好处地专注在身心现象上。所以当观照进入顺境时祇须稳扎稳打地持续下去,既不可松懈也不要做特别功夫,他将很快生起直探身心现象源头的内观智能,体证涅盘。在这阶段,有些禅修者的状况或许会起起落落,不要让失望有可乘之机,反而要坚定不舍,注意六根的觉受。不过,若不能平稳、宁静地觉照,是不可能遍观一切的。

  禅修者不论从腹部的起伏,或以任何其它身、心的目标开始观察,都会发现产生一种延续的动力,接着,观力平静、流畅,不须靠作意就绵绵不绝。他宁静、清晰地看着诸行的息灭,心无杂染,不论外境怎么吸引人都不为所动,或者怎么恼人也不因此而苦。他看祇是看,听祇是听,嗅祇是嗅,尝祇是尝,触祇是触,识祇是识,他具足经上所记载的六种定力,观照诸法的生灭,在禅定中时间感消失了。一旦五力──信、进、念、定、慧平衡具足了,他将体证涅盘(注:马哈希在此详细描述体证涅盘的情形,不过这对多数禅修者来说并没有帮助,知道太多并产生期待,而不去清楚地观照当下身心的变化,这样是有危险的)。

  一个人体证涅盘以后,察觉他的性情和心态大为改变,整个生命脱胎换骨。对佛、法、僧坚信不移。由于信心增强,他获得喜悦和宁静,喜乐澎湃涌现。初证涅盘,由于极喜的缘故,尽管怎么努力也无法清楚观照(译按:随各人的经验而异)。不过几小时或几天后这样的体验会逐渐退散,他又可以清楚地观照了。有些禅修者的情况是,在体验到涅盘之后,如释重担,轻松、自在,不想再观照了,他们已达成目标,内心的满足是可以理解的。他们可能继续往更高层次的阶段修行。
特别说明

  本文简述的内观禅修方法,对一般资质的人已绰绰有余,阅读之后,祇要信心坚定,向道心切,精进不懈,按部就班照着练习,必然有所进展。不过必须在此说明的是,内观经验及进阶次第的细节不是这短短篇幅能全部交代清楚的。仍有许多值得介绍说明的。另一方面,不见得每一位禅修者的体验,都是照着本文所描述的。由于个人根器和业力不同,势必有所差异,还有,信心、愿力和精进心也不尽然相同。更进一步说,祇靠阅读书本而没有老师在旁指导的禅修者,有如初次踏上陌生旅途的行者,势必战战兢兢,如履薄冰,迟疑不决。因此,他若继续努力但缺乏老师指引和鼓励,想要证入涅盘的道路显然不是一件容易的事。基于这个困难,真有心修行,不证涅盘誓不罢休,一定要找一位老师,其个人的修证成就足以胜任,全程带领学生,从最基础的阶段走到最高层的内观智能、体证涅盘。这个建议是相当吻合经典所说的:

 求明师于真正了生脱死者。

 

自然内观法/佛使比丘

  本文将介绍两种训练专注的方法,一种是经由自然方式产生,另一种是经由系统的训练方式产生。两者的效果相同:精神专注而有助于细密的内观。不过,有一点要特别注意,以自然方式产生的专注力,通常已经足够用来内观,而由系统训练所得到的专注力,不但往往超过所需,不知如何加以应用,甚至可能会产生对这种高度禅定的错误满足,当心在高度禅定时,很容易获得极度的快乐,因而黏着在那种状态,或是误以为那就是涅盘的境界。自然方式产生的专注就充份足够作内观,而完全没有任何副作用,也没有系统禅定训练可能产生的缺点。

自然内观

  早期的经典,有许多地方谈到,人们在自然的情况下获得不同程度的觉悟,佛陀如此,其后很多的教师也是如此,他们并没有采用后期经论所教的方式,于森林内坐着,专心地练习把注意力集中在某个对象。

  很明显地,佛陀对最早的五个弟子有关无我的谈话,以及后来对上千位弟子有关《火烧之教诫》(^Adittapariy^aya-sutta)的教导,并不是一种系统式的训练课程,然而,弟子们的智能、洞察力就在这些对话中自然地产生。这些例子明白显示,当一个人想要明白了解一个问题时,专注力就会自动、自然地产生,而且其引发的观察力,可以非常深刻而稳定。就像我们做算术时,精神会自动、自然地集中,又如射击,当我们在瞄准目标时,心念会自动地专注、平稳。这就是心念如何自然地专注的方式。由于这种方式一点也没有魔术的、奇迹的或令人敬畏的,我们常常会完全忽视它,殊不知经由此种自然的专注法,多数人就可获得解脱。我们仅仅经由自然专注就可以获得解脱、涅盘、圆满的觉悟。

  所以请不要轻视这种自然就可产生的专注法,它是我们很多人已经拥有或有能力去开发的方法。我们可像古代的修行者一样,即使不懂现代的专注技巧,也可利用它,并因而获得觉悟。

  想对我们身心世界,也就是五蕴有完整的认识,其所需具备之内在觉察力,必须经过几个阶段。第一个阶段是喜悦、快乐、舒服。把一件事情做好,或是布施(可说是获得功德最基本的方法),都可以得到快乐。再高一层是道德或完全清净的言行,它会带来更大的快乐。比这两种更深入的喜乐来自专注(禅定),即使是最低层次的专注,都能带来很大的喜乐。

  当这种喜乐引发之后,它能够使我们的心寂静下来。通常,我们的心不易自制,不断受到外在各种想法及感受的诱惑而成为奴隶,随境界起伏不定。但是随着内心喜悦的来临,内心的平静、稳定也跟着增加;当稳定度良好时,会产生完全的专注。这时候的精神状态是寂静、稳定、富弹性、收放自如、轻盈、自在,适合于处理任何事情,尤其是清除无明。

  这样的喜乐与宁静并不会使心死寂、顽固如同顽石一样,绝对不会发生这种后果。此时与常人不同的祇是心更平静,更适合思考与内观,身体则没有什么不同。这时心的境界是完全地明朗、冷静、稳定与自制,换句话说,非常适合工作与认识。这正是我们要追求的专注程度,而不是不动如石头的高度专注,这种高度专注不适合了解、分析事情真相,深度集中心念,全然无法透视真相,它是在一种无觉知的状态,不适合作内观,深度禅定是内观的一个主要障碍。当要做内观时,必须离开深定,回到较低程度的禅定,然后才能运用心力。深度禅定祇是工具,我们宁可有适合内观的平静、稳定的心,当我们使用这种平静、稳定的心来内观,会对全体世界有正确的见解。这种内观能力可以自然地产生,就像佛陀弟子亲闻佛陀说法后自然获得一样。这才有助于正确思惟,并带来正见的内观。而它并不需要任何仪式,也没有什么秘密。

  这并不表示内观力可一蹴即成。因禅定力的深浅及运用方式的不同,随时可能获得初果,但不可能一下子就完全觉悟。透过专注与清晰地观察,将能感受到非常特殊、深刻的内观经验。如果获得的是正确的内观智,就能亲身体会事实真相,当练习熟练,体会随之深化,终而对所有的现象都能如实知见。即使获得些微的内观力,也能使人在修行上得到初步成就,至少,也会使人得到圣者的最初果位,假使没有达到这种成就,也能使人有高尚的品德。如果环境配合,而且心念品质足够,甚至可以得到完全的解脱,这完全看因缘。但是,无论成就是高或低,祇要心能自然地专注,内观力就会自动引发,就能更接近事情真相。如果一个修行者在平静、专注的状态下,诚实地去听闻、思考、研究,并希望因此能认识它们的实相,那么他的认识就不会错。他通常会因而获益。

不追求,不存有

  所谓透视事物真相,指的是看清事物的暂时性、不完美与无我,了解到没有任何事情值得追求、存有(being,译按:应是 bhava「有」之译);任何东西都不值得去抓牢、去黏着。即使祇是概念或记忆上的喜欢或厌恶,都是黏着。我们说没有任何事情值得追求或拥有,意思是指没有任何事情值得黏着。「追求」就是把心放在财产、地位、健康或任何喜欢的东西上,「存有」就是固执一个自我形象,并以之区别一个人的状态,如丈夫、妻子、富人、穷人、胜者、败者、人类,或自己。如果我们深入观察,会发现即使认为自己是「我」也毫无乐趣,因为企图成为任何东西都是痛苦的,相反地,如果完全放弃对「我」的黏着,就不会有痛苦、烦恼,这就是前述没有任何事情值得追求或拥有,祇要黏着「我」就必受苦的意义。当存在「我」的概念,必然生起与之相应的、属于这个我的「我所」,因此一个人有了「我的」孩子,「我的」妻子,「我的」这个,「我的」那个等等,然后一个人就有了做为一个丈夫或妻子、主人或仆人等的责任。而维持「我」就会挣扎、受苦,而这些烦恼与挣扎,其实是盲目迷恋或黏着「我」的自然结果。

  如果停止追求、存有,一个人要如何生活下去呢?对不了解的人而言,这样的疑问是很自然的。追求、存有都来自染着、渴求的心,这样的心总以为必有东西值得追求、存有,因此会努力去追求、占有,而这必引来沮丧、焦虑、烦恼、烦躁,至少也会带来很大的精神负担。了解这个道理,我们必须时常保持警觉,时时观察不要去追求、区分「我」的状态,而使心成为外物的奴隶而不自知。聪明的人知道去远离这种不良的影响。

  如果自身能力尚不足以抗拒这些影响,仍应保持注意,确保在追求、区分「我」的状态时,不要有缠结与情绪起伏。

  万物是无常的,没什么价值、不属于任何人。紧抓与黏着任何东西的人,无论是欲望生起之初、追求执取过程中,或是最后取得之时,均会受到伤害。无论那个阶段,祇要有黏着与执取,都会有被链子绑住般的束缚,会领受到痛苦。即使黏着于善事,也会有相同结果;如果一个人做善事时,存有黏着,那么他的烦恼可不会少于做恶事。所以我们在行善时,必须随时保持正念以避免黏着。

  有人会问:「如果没有任何东西值得追求或存有,是否意味我们就不该工作,或不该累积财富、地位和财产?」理解本文主旨的人都能了解,一个具备正确知识与理解力的人,远比一个受制于贪欲而无法开启智能的人,更适合在俗世工作,因此,我们当然可以工作,但要正念现前,不要因贪欲而工作,如此,无论工作的结果是成功或失败,都能顺其自然,心无挂碍。佛陀与他的许多弟子,正是完全没有贪欲,仍然做出有意义的事情,我们可在记载佛陀生平的文字中发现,佛陀一天祇睡四小时,而其余时间则在工作;我们今天有很多人,一天可能花上四个小时以上的时间在娱乐上呢!

慈悲与智能

  如果背后推动追求与占有的染着心完全消除了,那么剩下来的又是什么力量推动佛陀及其弟子们活动呢?是兼具慈悲的明辨力及智能。即使是支持生理需要的活动,诸如接受食物或吃东西,也是念念分明地做。他们毫无染着,生活中一切活动完全没有贪欲,但是具备一种能力,知道什么是该做的,什么是没有必要做的,就是这种明辨力驱使他们做包括乞食在内的所有活动。如果找到了食物,很好;如果没有,也不会挂心。生病的时候,他们就所知尽力处理,万一得了重病,他们知道死是自然的事,身体终究不受人控制。生或死对他们来说并不重要,两者是平等的。他们没有任何欲望。

  一个人想要自烦恼解脱,这是最好的态度。也就是要有肉体是没有一个「我」在控制的概念,祇有明辨的智能使身体自然活动,这种明辨力能让身心自动自然开展、毫无执取、贪求。佛陀的例子显示,慈悲与明辨力足以让没有贪求的人生机盎然,使人的言行比受制于贪欲的人更好。辨别力被贪欲遮盖的人,因为自私而祇做利于自己的事,相反地,有智能的人,可以完全无私地做事。

  一般人对于「没有任何一件事值得追求或拥有」这句话,无法接受,也不相信,而了解这句话真义的人,却深受鼓舞,因为理解这句话的人,他的心会是事物的主人而不受其控制,处理任何事情,都能深信自己不会成为外物的奴隶。一个人不能把事情处理好,常常是由于太在意得失,出发心是贪;贪的结果是不能好好掌握自己,不能保持恒心、诚实与平常心。每一个失败、毁灭的例子,根本原因都是不能控制贪欲所造成的。

了解真相

  了解事情的本质、真相是每个佛教徒的目标,藉此才可获得解脱。无论我们追求的是世俗的利益、财富、地位、名声;或来生的利益,如生天堂;或超俗的利益,如涅盘,唯一的方法是正确的知识与内观。内观使我们成长并开启智能。除了透过内观,没有别的方法可使我们净化。解脱之钥就在明白地观到万物无常,没有价值可言。我们本身及所拥有的任何东西祇不过是俗世的名相,祇是相对真理。一般所说的「这个」、「那个」,祇是因为社会以名称、职业等方式来做区别而已,本身不是绝对真理,我们决不能相信我们就是「这个」或「那个」,一如世俗、相对真理的看法,否则就会像被蒙了眼的蟋蟀一样,因为无法辨别方向而迷惑,甚至相互残杀至死。人类如果被贪与邪见蒙蔽,就像眼睛被遮盖的蟋蟀,会因迷失方向及慌乱而做出与眼睛无碍时完全不同的事,如相互残杀。所以我们不要盲目地黏着于相对真理,因为它们除了沟通之外,别无意义。我们必须了解身心的实相,尤其是要了解其暂时性、苦迫性与无我性,并确定能随时保持不黏着的状态。

  至于我们感觉上不可或缺的金钱、地位等,我们也要视为相对真理,才能自习惯的「这个属于某某」、「那个属于某某」的成见中解放出来。自然的法则会处理「属于」的问题,我们不必受制于「我的」概念;我们「拥有」事物,祇应为了一时方便,不要真的有占据的想法,才不会反而成为它们的俘虏;当我们确实领悟这个道理,外物就会是我们的仆人,而为我们所用;相反地,我们的心念若是贪求、黏着的话,就会很在意得失,我们就会为外物所控制,宝贵生命就会消耗在追求与害怕失去地位、名誉、财产及任何东西上,成为真正的仆人、奴隶。主人、奴隶之别祇是一念之差,我们应该小心。总之,我们面对外境时,最好确认自己保持独立、清楚,不被外境牵着鼻子走,否则,我们就会处于不利的位置上,当我们执着的东西消失时,我们就会痛苦,而万物必然会消失。

  当我们确实领悟到,没有任何东西值得追求或存有,离执的益处会随着内观的深浅而有程度不同的显露,这些益处是执着松动的表征,表示长久以来我们追求自奴隶状态解脱的目标终于开始有了成绩,这样的觉醒、领悟祇有在一个人厌倦黏着的时侯才会发生,一旦领悟了,就自然、自发地自缠结中解脱出来,这种情形就好象一个人被绳子绑紧,而现在要松绑了;也好比衣服上的污点,因浸泡、冲洗而清洁。此种自黏着于世界或物体的状态中突破的过程,佛陀称为「解脱」,这个阶段虽然不是解脱的最后阶段,却是趋向解脱最重要的阶段。而且,肯定可以完全自烦恼解脱出来。
苦的止熄

  对物质、感受与概念的黏着一旦消除,就不再是世界的奴隶;以前受到贪、瞋、痴干扰的情形不再发生,开始成为纯净,无染的人。自贪爱世界中突破,可达到纯净、自然的状况;获得此种实在的纯净,会带来真正的平静、冷静,而不再慌乱、争执、烦恼。佛陀称呼这种自苦与不平静中解脱的状态为「和平」,这是一种在任何状况都能保持冷静、泰然的境界,也是日常生活体验涅盘的方式。

  涅盘被翻译为「苦之消失」,若从另个角度看,又意味「熄灭」、「不受后有」;所以,涅盘包含两个非常重要的意义,一个是指烦恼、苦之消除,不再有任何形式之束缚与限制,另一个是熄灭的意思,就是不再有引起未来烦恼的燃料。综合这两个意义,其实就是一种完全解脱的境界。涅盘还有别的解释,如痛苦的熄灭、染着的完全消除,或所有追求的中止。

  虽然许多教派都使用涅盘这两个名词,然而他们对这两个名词的解释并不同,例如,有的认为高度禅定就是涅盘,因此,用涅盘来表示平静、冷静;可是有的甚至把完全地专注于肉欲的享乐视为涅盘。

  佛陀对涅盘的定义是:由于看清世界万物的真相、本质,而自束缚、烦恼、苦解脱,同时放弃所有的黏着。由此,我们必须了解,透视事物真相,并尽力以各种方法培养此种观察力的价值。培养观察力的方法之一,是借着日夜净化精神而得到喜悦,因而自然地激发内观力,直到观察力的品质渐渐达到可以看清万物本质、真相为止;另一种培养观察力的方法,是借着有系统的专注力训练来开发,这一种方法对有些人很适合,在适当的条件下能得到快速的进步,但是第一种的自然方法,可以在任何时间、环境下练习,祇要生活简单、诚实,就能渐渐引发喜悦、平静及观察事物真相的能力,自习气染着中净化,终而获得涅盘寂静,借着这种方法,日复一日、月复一月、年复一年,我们可以很自然、平稳地真正体会到自烦恼解脱的自由,渐渐接近完全的自由、内在的圆满、涅盘。

  综观自然专注与内观的方法,我们可以看到这种方法可以使人于每天的生活中体验「没有任何事物值得追求或存有」这句话而获得涅盘、自由。任何想要体会涅盘的人,必须努力净化自己,发展个人良好的德行,在这样的净化中,我们会发现自己无论工作或休闲都充满喜悦,由此喜悦自然引发精神的明净、鲜活和宁静,心更能自然、自发地做正确思惟与观察,此时的观察能使我们真正看到,没有任何事物值得追求或存有,自然会放掉过去紧抓、黏着的习气,能够自以前观念中的「我」、「我所」挣脱出来,所有的盲目渴求因而止息,烦恼便不再有任何栖息落脚处,灭苦的目标于是完成。这是我们每个人都能用自然的禅修方式获得的成就。这种超越黏着、超越「我」、「我的」的内在寂静,就是修行的最后目标,也是佛陀所证的自在境界。

毗婆舍那

  为了使有关内观训练的讨论更完整,我要对佛陀没有教导,而由后来的老师开发出来的系统学习法加以说明。这种方法对不能自然地体会无常的初学者很适合,然而这并不表示,经由此种方法达到的效果中有任何是自然方法所不能达到的,因为若是仔细查阅经典,会发现自然的方法是唯一谈到的方法。有些人感觉自然方法不易了解,以为祇有大智能的人才能学,凡夫如何能学呢?于是就有老师发展出系统的学习法,由最简单的步骤开始,一步一步地引导学习者。

  这些开发内观力的系统练习法,我们称之为「毗婆舍那」,毗婆舍那或内观与研究或知识上的学习不同。两者相辅相成。毗婆舍那是内在的训练,是一种严格的心智训练,与书本知识无关。早期经典并没有直接关于毗婆舍那与知识学习的内容(译按:《大念处经》、《念处经》等应是毗婆舍那的根本经典),后期的书籍才有谈到,然而,毗婆舍那确实是道地的佛教修行法,其目的是要消除烦恼,它的基础是直接、持续、专注地内观,古代的老师们为了向人们解释毗婆舍那,常考虑下列几个问题:

  什么是毗婆舍那的基础?
   毗婆舍那有哪些特点?
   有哪些活动可称之为毗婆舍那?
   学习毗婆舍那最后能达到什么成果?

  毗婆舍那的基础是戒与定,毗婆舍那的意义是明晰的内观,是在充满喜悦和心无染着时的无碍观察。守戒清净时,喜乐即生起;守戒是一个预备工作。经典记载,修行可分为七个阶段,守戒是第一个阶段,涅盘是最后的结果。

  当守戒圆满时,也就是身体、语言的活动都已宁静平和时,自然就导致精神的宁静,接着才会依序引发更高的修行阶段:正见、不疑,知道什么道路是该走与不该走的,知道而且清楚看到道迹,最后是具备完全之直观能力,这后面五个阶段构成了毗婆舍那,前面二个净化身心的阶段祇是进入毗婆舍那的必经之道而已。

  目前,有许多老师教导系统式内观,这种练习首先是专注训练如数息法,然后才教毗婆舍那或内观;有些正式的禅定训练则开始就教内观。想要学习有系统的训练,学习者通常会到一处专门的禅修中心或安静的地方住一段时间,在这段期间,唯一的功课是密集的禅修训练,努力发展足够的专注力与察觉力,平衡精神活动,学习去经验超俗的生活、涅盘。无论禅修者做的是隔离式的系统训练,或是自然的训练方式,他必须做到在日常生活中将毗婆舍那与正念紧密结合。有智能的人没有过去或未来,他了解自由其实就是知道没有获得或失去任何东西,不必追求或存有任何东西。

  愿众生能以此正见获得真正快乐与解脱。

孙伦西亚多 SUNLUN SAYADAW

     严格地正念于接触的警觉。
     我们应该严格地、热诚地、强度地正念。
     疲倦时不要休息,痒时不要抓,抽筋时不要动。
     我们应该保持身心绝对地静止,奋力直到结束。
     不舒服真的是基准;舒服将使我们漂流于迷惑之流。
     我们应该穿透苦受;祇有穿透苦受才会如实进步。

  孙伦西亚多(Sunlun Sayadaw 1878~1952),他的名字这样称呼是因为他来自中缅甸靠近敏建(Myingyan)的孙伦村的洞窟寺院。他生于一八七八年,本名乌丘定(U Kyaw Din)。他曾被送到寺院去学习,但学得不多。在十五岁时,在敏建的行政局担任职务,和同村的马雪意(Ma Shwe Yi)小姐结婚。三十岁时辞职,回到家乡做农夫。他发现他的农作物收成特别好,而别人的收成却不好。一九一九年,当地发生传染病,他的农作物依旧很丰收。在缅甸人的观念里,假使有人的世间财产突然地快速增加,即象征他即将死亡。因此,他很焦虑,请教星象学家来相命,他被告知说:「有两脚的生物即将离开他的家。」这句话的意思是,他快死了。

  乌丘定非常恐惧,决定做大善事,他在家门前撘起大帐棚,一连三天施饭供众。第三天,有位磨坊职员,不请自来的参与这个盛会;他一直在谈有关于毗婆舍那的修行。乌丘定听到这些法后深受感动。那天晚上他失眠了。他想从事那样的修习,然而,他不敢告诉别人关于他的愿望,因为他对经典完全不认识。隔天,他问磨坊职员:「一个人对经典都不了解,可以修行吗?」这位职员回答:「修习止观并不需要教理的知识,祇要你有深厚的兴趣和精进即可。」他告诉乌丘定修习吸气和呼气。从此,一有空闲,他就会注意他的呼吸。有一天,他遇到一位朋友告诉他说:「祇是注意呼吸是不够的,还需要注意呼吸碰到鼻端。」

  乌丘定就这样修习呼吸触感的觉知,随着他的修习愈来愈强烈时,他不仅知道他的呼吸的触觉,还注意到割玉蜀黍穗轴时,手拿刀柄的触觉,或汲井水时,手碰到绳子的触觉,或走路时,双脚碰到泥土的触觉。在所做的每一件事,他都努力地去警觉他的触觉。同样地,当在照顾牛时,他就坐在树下,练习呼吸的正念。在这样练习的过程当中,他开始注意到有颜色的光和几何图形的出现,虽然他不知这是怎么回事,但是他可以感觉这是他修习的结果,也使他更精进修习。随着更密集的修炼,渐渐地,有时候会有很强烈的苦受出现,但这些感受并不障碍他继续的修炼。他相信,这是他修行的结果,若要有进一步的成果,他需要克服苦受并超越它,所以,他尽更大的努力,发展出更严格的正念,直到他能克服苦受,并进入更高层次的修行境界。

  因为他这样认真热诚的努力,在一九二○年中,他就证得初果,第二个月证得二果,第三个月证得三果。这时,他和妻子商量,请她答应,让他出家做和尚。经过很多次的反对,妻子终于同意了。但要求他,在出家前,最后一次帮她播种碗豆种子。然而,当乌丘定在农田播种时,有很强烈的欲望,想要舍弃这世间的一切。于是他把牛放走,将牛轭挂在树上。然后,他到村子的寺院,请求和尚接受他做沙弥。之后,他就到附近的山洞很认真的修行,直到一九二○年十月证得阿罗汉果。他证果的成就,在很多比丘间传扬开来,很多人都来测试他。虽然他几乎是个文盲,但是,他的回答也能满足最有学问的和尚。纵使他们经常不同意他的回答,但是将他的答案和经文核对时,他们就会发现,很多经典上的文字叙述都支持他的论点。因此,从世界各地,很多有学问的和尚都来跟他学习,在他的指导之下修习正念。这其中包括一位很饱学的和尚,名为尼温西亚多(Nyaung Say^adaw)在密集的修行后,也证得究竟的解脱。孙伦西亚多于一九五二年般涅盘(注:参见佛学常用术语)。

  孙伦西亚多是个非常真诚的人,言语简洁,意志坚强及有决心。从他的照片来看,他是很坚毅的人,他的目光凝定,眼睛清澈,下颚坚挺着。如果一般人看到他的照片,就可以感受他有超凡的勇气。这是真正证悟者的特性。

  当今在缅甸有很多禅修中心,在教导孙伦西亚多的修法,在仰光及它的附近,我们可以找到几个禅修中心,同样在教导孙伦西亚多的修法,这其中最大的中心,是在南欧卡拉帕(South Okkalapa)的孙伦寺,有两位常驻的孙伦的资深弟子,是乌替罗卡(U Tiloka)和乌松帝罗(U Thondera,译按:目前的指导老师是乌摩诃伦肈U Mahanun噕)。大约祇有二十位比丘住在那里,因为,众多的茅蓬和集会厅,主要是用来服务在家众的。每天在西亚多讲一些鼓舞、激励的谈话之后,有四、五次的集体禅坐。说法的内容是这样:

  你们都很荣幸生为人类,更幸运地能听闻到佛法,应该好好地利用这特别的机会,真实地修习、精进,努力让自己得到解脱。
   
   这个非常大的,四面挂有镜子的集会厅内,经常坐满几百位各个年龄层都有的行者,每一次禅坐,可坐两小时或两小时以上,最初四十五分钟,很密集地集中精神去作强烈的呼吸,然后在西亚多的指导下,行者转到身体感受的正念,继续不动地坐着,直到两三小时的禅修结束。

  孙伦西亚多禅修中心的指导老师,虽然也承认别的修法,但是,他们强调他们的修法是最清楚、最简单、最直接的。他们认为阿姜查和佛使比丘那种自然禅修法太慢太不直接,而且,也说其它的修行方法如马哈希西亚多、唐卜陆西亚多,是利用观念去集中心念,而不是直接透过智能。

  孙伦西亚多特别强调密集的功夫,集中在直接去感受(特别是痛感),这是他的修行关键。如果进入他们修行的大厅,里面都坐满了很认真修习强力呼吸的行者时,好象自己进入气笛声中。他们坐得很端正、不动地去感受身体的苦楚,尽全力注意自己的强力呼吸使心集中起来,接着再深入去做内观的修行。使用感受,尤其是苦受,是孙伦修法最特别的地方。这是一种非常强烈目标导向的修法,在每次禅修中,直接使你所有的努力,趋向于专注及内观,将导引人至涅盘和解脱。他们重视长时间不动地坐着。在我做和尚在孙伦西亚多的禅修中心学习时,有一位给我一串很漂亮的缅甸念珠,这位很虔诚的在家护持者,把念珠送给我时,他非常热诚的期望,希望我能很快地整夜在那里,坐着不动地禅修,可以很快地就证得涅盘。

  孙伦西亚多的修法是尽最大的努力去克服痛苦及散乱心。非常集中的强力呼吸和痛苦所产生的力量,可以有效地用来克服许多修行的障碍,而这些障碍常常使行者的心念散乱。不管你感觉有多么爱困,一次很深重的呼吸,集中在鼻端的触感,将会使你醒觉过来。这种修行的技巧,对想要把一个很搅动、散乱的心,使它安静下来,也同样有效。因为,面对这样全力以赴的深重呼吸,大部分的念头,就会很快地消失,像浮云被风吹散一般。

  孙伦西亚多的这种修法,清除掉行者爱困及散乱的心,让禅修者清醒和精神集中。更进一步地正念于苦和感受的改变,会更强化正念及观察力。在非常短的时间内使用这种修法,行者就能感受到祥和及集中心念的力量,当运用到身心的运作时,可以导引至清楚的内观、智能及解脱。

  在南欧卡帕拉的孙伦禅修中心,西方的行者很喜欢这种修法,这里和缅甸其它地方一样,非常好客和护持来学习的瑜伽行者。虽然,西亚多他们不会讲英语,但是,有很多英语讲得流利的弟子,可以帮忙翻译。当然,也可以请教西亚多问题,但他们所强调的重点是强烈地持续修习,这是唯一可以解答对法的疑惑。
行者与内观禅修孙伦西亚多的教法

  下面这篇文章是孙伦西亚多的主要弟子,好几年前,在仰光所讲的一篇谈话。

  今天晚上我考虑提议谈实用的禅修法。我会考虑从行者的观点,他的爱好、癖性,他所碰到的问题及修行上的困难,他微细的关切及执着,他的微细的自欺。当我谈以上这些问题时,我尝试融入孙伦西亚多运用毗婆舍那的教法,来显示我的论点。

  一个很专注集中的心是行者第一重要的装备,祇有专注集中的心才是清净的心,祇有清净的心才能清除五盖,贪欲、瞋恚、懒惰、兴奋、疑惑,才能够很正常地去运作,以及体证毗婆舍那。为了开始澄清,正常、平凡的心需要有一个对象去抓取。这种对象有两种:一、身外之物或属于行者身心的东西。二、身外之物属于外界环境,如有色彩的盘子、尸体,或者他每天吃的食物。属于行者身心的东西,是他的身体和念头。任何这些对象都可以当做禅修的对象来修习专注。

  举例来说,色盘可拿来使用,行者将它放在约三码外的适当距离,他两脚盘起,身体坐端正,面对着色盘,凝视它,眼睛不可开得太大或太小。他很热诚地让自己的心完全集中在色盘上。他一直继续地坐在那里,直到即使他的眼睛闭起来,脑海里即可出现盘子的形象,这就是取相(acquired sign or image)接着他集中心力,一直注意这形象,可以得到似相(counter-image)。这种似相会随着非常集中的心念出现。假如行者想在很远的地方看到它,他可以在远的地方看到,假如他要看它在近方、左、右、内、外、上、下,他都能随意地看到。在得到这个似相之后,行者透过持续的修习,十分虔诚地保护它,也因此修行变得更顺畅,而且经过一段时间修习之后,可得到高度且在掌控之中的集中力。定于一境的禅定将随之而来。这样的修法,可以达到各种层次的禅定。

  同样地,这行者也可以练习地、水、火等等的禅定。如果他认真地努力修学地遍处,所获得超凡的能力,可以凌水而过,就如在地上行走一样。若是他经由水遍处而获得神通,他能使天上下雨,或者使身体的水涌出来。相同地,假如他修学火遍处而获得神通,他就可以变造婶焰。但是,今日这个时代,要证得此种神通,并非容易。孙伦西亚多曾说过:「现今这个时代,已经不适当了。」现代的人,可以经由以上所讲的修法,能够得到禅定,但是,神通已经几乎不能获得了。让我们来谈地遍处的修行,当人熟练这个相,例如他到一个池塘边,靠近池边坐下来,做地遍处的修习,然后,往下看池塘的水,努力将水变成地之后,而走上去,他会发现这「地」很松软,当他想走过去时,这地并不能支撑他双脚的力量。也许其它国家的行者会做得更好,但是,我相信这可以当做一般的原则,这地遍处和色彩观,在今天这时代已经很难得到完全的利益。

  另一个可做禅修观想的对象是,能让人厌恶的东西,如尸体或死亡,这种修法不是完全没有危险的。这个危险性,我们可以从孙伦西亚多和一位比丘的逸事知道。这位比丘有个习惯,会涉过寺院与墓地中间的小溪,到墓地去观尸体。有一天清晨,当他正要出门时,孙伦西亚多遇到他,并笑着对他说:「修习安那般那念(译按:出入息念)不会有危险。」这位和尚并不在意,继续凝视尸体。一天晚上他回到禅房,当他打开门看到里面时,发出一个恐怖的喊叫,他看到一具尸体躺在他的门口,其实这具尸体祇是禅修对象的取相。当孙伦西亚多听到这件事时,笑着说:「呼吸禅不会有危险。」

  禅修可以由分析四大元素来修习。地的本质是硬性、强、粗、不动、安稳和支撑,水的本质是渗漏、潮湿、流动、滴流、弥漫、增大和流动凝聚,火的本质是热、暖、蒸发、成熟、毁灭和抓住,风的本质是支撑、冷、进出、易动、抵达低处和抓取。行者简明地抓取四大元素和经由思考及再三深思之后,获得更详细的辨别,但是当重新述说四大元素的本性时,将会注意到,在身体内是难以区分它们的,很难直接抓取它们,必须经由非直接方式去了解,经由嘴巴反复念诵它们的特性,并加强了解它们的特性,正常情况下这了解首先发生在观念界。行者如此了解时,通常会过度相信自己已达修习顶峰的必备条件,当然这并非真的。这必备的了解不是为我们而制造的元素,而是它们的本性的实相,如实于它们自己,并且它们的本性超越观念界及逻辑思惟之外。

  身体的姿势能够做为导引至正确专注集中的好主题,行者试着用正念在行、站、坐、躺、弯、伸、吃、喝、嚼、品味、大小便,姿势是动态的,连续的过程是明白的,当行者如实抓取姿态的实相时,他的心可以说是非常的清净。然而行者应该考虑姿势当作禅修的优先目标较好,当优先目标被置放片刻而在比较放松的时刻,则当作次要的观想目标。

  以上所提到的方法都是传统佛教的禅修目标。它们包括在四十种专注的主题(译按:四十种业处)或在《大念处经》中,大部分包括这两者。它们引领行者趋向或深或浅的专注,行者可以适当地应用它们以获得他所需要的专注。但是对行者而言,或许应用及修炼可以带领他达到他所追寻的最终目标的方法是一个聪明的方法,那个目标是解脱的毗婆舍那内观智。

  有两种精神修养修习的形式,它们是奢摩他(或专注修炼)和毗婆舍那(或内观修习)。奢摩他导至宁静和平衡而毗婆舍那导至实相的直观智并必然的解脱。奢摩他是有关于我们所见的万物,而毗婆舍那是有关于万物的实相,因为奢摩他是我们所见的万物,因此,导引至奢摩他的禅修对象是我们为我们自己制作的对象。可视化的色盘是我们必需自制的东西。不净观是我们需要修习的。地的稳定、水的凝聚、火的成熟、风的遮拦等四大元素的性质,是我们予以观念化的结果,其目的是为了帮助我们捕捉它们,行走的思想于行走的事实,弯曲的思想于弯曲的事实,接触的思想于接触的事实,是在我们的心中创造出来的观念,使我们能更如实地掌握姿势的实相。但是无论是万物给予我们导至奢摩他,无论是我们建构的加工品,无论是我们创造导至奢摩他的观念、影像或思想,奢摩他本身并没有错误,奢摩他的修习是正当的,有被推荐的很多理由;但是专注并非内观,因此想得到专注的行者可修习专注,想得到内观成果的人必须修习内观,祇是时间迟早的问题,或者在专注修习之后,或立即直接从事内观的修习。他是否当前祇希望修习专注,而稍后转换为毗婆舍那,或者立即修习毗婆舍那,是行者自己的抉择。我做为一个毗婆舍那的修行者,并不应该热切地要他立即做选择。孙伦西亚多有一次说:「人做他想做的,做他想做的就不会困扰他。」

  问题产生了:假使我们正常地形成四大元素的观念来抓取它们,假使我们普遍制造行走、弯曲、接触的思想来帮助我们较好的获知它们,假使我们的心总是倾向于创造意象和观念,我们可能如实地了解它们吗?我们不是不需要借助概念和观念来了解它们吗?答案是:假使需要借助概念和思想,假使永远不能直接了解它们的话,那么不可能有达到解脱的道路,也没有解脱智。但是因为可能直接得知万物的实相,所以有毗婆舍那,以及获得直观的解脱智。

  让我们做一个练习,警觉吸气和呼气,这被认定适合所有性格的练习。假使一个人修习呼吸的正念,将可得到和平的生活,他将克服邪恶和不好的状况,他的身心将不会焦虑,他成就四念处(注:请参阅阿姜达摩答罗)和七觉支(注:请参阅第一章),并且体证智能与解脱,呼吸的正念为佛陀所修习的,更进一步地说,注意呼吸是纯净的,完全不需要任何外物就可修习。

  这种练习可以修习简单的专注(奢摩他)或完成体证内观(毗婆舍那)。呼吸进出,当呼吸进出触及鼻端或上嘴唇或在这区域的某些地方,把心固定在触点上,数吸进和呼出。这是第一个方法。再吸进和呼出。把心固定在呼吸的触点,这样固定心念,呼吸短时知道呼吸短,呼吸长时知道呼吸长,这是第二个方法。再吸进和呼出。吸进和呼出时,应把心固定在呼吸的触点,你不应随着吸进去肺的坑洞或呼出其外。将可经验到呼吸过程的进与出,这就像一把锯子,锯齿通常祇接触木头的一点,但是那木头的触点经历全部锯子的长度,因为全部锯子的长度经过那一点。这是第三个方法。注意所有这三个方法,行者注意吸进和呼出,除了触点之外没有别的地方。第四个方法也是如此,吸进和呼出。把心固定在呼吸的触点。警觉触点,不用数,不用知道长度的程度,不用跟随吸进和呼出。

  正念于呼吸的四个方法中,前三个是简单的专注练习,而第四个是内观练习。第一个方法是数,数字是概念。第二个方法,呼吸的形式被注意到,形式是意象。第三个方法,吸进和呼出被注意到,这是经由观念的创造完成的。概念、意象和观念属于万物如实给予我们,因此属于奢摩他。祇有第四个方法,祇是警觉接触而已,所以是内观的修习。甚至这修习也可能混杂奢摩他,假使不是仅警觉到接触,不以正念守护警觉的话,而在精神上注意到它,那个片刻他已滑入形成概念或观念的老习惯,而在修习奢摩他不是在修习毗婆舍那。

  精神的注意比现象真实的过程更慢,因此,不能够捕捉过程的实相,反而容易不断地滑入过去,在此,过程被一个介入的推理心重新建构。为了能保持不落后于自然的过程,行者祇需要正念分明,这并不难于实践,其初始的条件是警觉,警觉触或感受,然后以正念守护和注意警觉,当警觉为正念保护着,念头是被关在外面,它们不能侵入,没有机会提供概念、意象或观念的形成,因此这些过程是在发生当下直接被了解到,是万物的实相,未受到杂念的扭曲,这是真实内观的修习。

  念头通常想侵入,意象正站在门口之外,准备进入正念微弱的心,唯一不落在过程之后,正念于它们的方法是,经由严格的努力练习警觉。这是孙伦西亚多的箴言:
   
     严格地正念于接触的警觉。

  他强调严格当作一个重要的元素,因为他了解行者。行者很容易倾向于松懈地坐着和放松、休闲地禅修,他倾向于深思熟虑,所谓「深思」是反省和思考要去做的事多于做它,「熟虑」是怜悯他自己,努力的照料着他既不过于尽力也不受伤害。行者非常爱自己,因此宁可让他的思想四处流窜,到处漂流,而不使自己沈稳安定下来,对行者来说,使自己沈稳安定下来需要尽力,而行者却厌恶尽力,那是为何当行者被告诉说要努力呼吸时,却准备引经据典证明他不需要尽力,或许他从著名的禅修手册《清净道论》引用数行,说:

    行者不应该尝试太激烈,假使他尝试太激烈他会不安。

  这个叙述是真的,行者尝试太激烈将会不安。但是为什么他不安?正念于触或感受,行者的心反而关注在他所作的努力,努力不应使行者的注意离开禅修的对象,为了保持注意力在对象上,同时也产生努力,行者初始时应该确定注意力固定在对象上。当对象已经完全被警觉抓住,而这种警觉也受到正念的守护,行者应更加努力,当他以此法进行,他将发现所产生的努力可帮助注意力更固定在对象上,而不是使注意力分散到努力本身。更进一步地说,心的较大意图将被增加的努力所开展出来。

  上面所引用的《清净道论》,原文是这样的:

   行者应该保持正念,不应该让心散乱,他不应该尝试太激烈,也不要太松散。假使他尝试太松散,他将会落入僵硬和迟钝;假使他尝试太激烈,他将会不安。

  因此,这个意义是为正念和知识的目的而说用功要刚刚好。但是多少是足够呢?我想到威廉·布雷克(William Blake)所说:「一个人永远不知道什么是足够,直至他知道超过了足够。」也许可以从佛陀告诉比丘应该努力用功的谈话来说明什么是足够。

  众比丘,假使头巾或头发着火,人应该生起强欲、奋力、努力、尽力、挣扎、正念、恳切灭火。既然如此,强欲、奋力、努力、尽力、挣扎、正念、恳切应该为他所付出,以便弃舍每一个恶的和错的状况。

  因为孙伦西亚多知道需要多少努力,因为他熟悉行者的爱好与松懈,他教导:「严格地正念。」严格地正念是动员一个人的所有资源,来如实抓取它们,在抓取的过程中没有思想或反省,严格唤起活力或正精进。

  行者另一个倾向是烦乱。他喜欢抓痒、移动,或假使他呼吸时他喜欢停止,然后再开始和再停止,这是散乱的讯息,这显示正念并未彻底地建立起来。提醒行者应避免散乱并应静止愤怒,孙伦西亚多教导:「痒时不要抓,抽筋时不要动,疲倦时不要休息。」他要行者假使在呼吸时,感觉痒、抽筋,倦怠时呼吸强些,假使他当时在注视感受,应更深入地感受,也因更强的呼吸或更深入的感受而开展更强的正念。《清净道论》说,起来及扰动姿势,行者必须重新开始禅修。若行者坐下禅修,一个小时后就起来走,会使静坐的感受消失,再过一个小时后又坐下,走路的感受又消失了,行者这么做会持续干扰姿势。在坐姿时无论什么感受生起,必须在坐姿被注视着,直到它逐步消逝。同理,站姿的情形也一样。静坐不动并把注意力固定在对触的警觉或感受会唤起正念。正念是修习的重要成分。

  行者有第三行为特色。行者在移走较低阶的盖障之后,光明、色彩、几何图形显现出来。一方面行者迷惑于这些以前从未对他显现过的东西。另一方面,这些光、色和图形是有吸引力的,因为这两股力量,行者开始移转他的注意到光和图形,他凝视它们,他逗留在它们,而从禅修对象移开,他舍弃了他的原有目的。

  同样地,在修习一段时期之后,当行者的心清净几分,他将开始经验某些程度的平静和平衡。因为他从未经验过这样安详的心,他以为这是修习的最佳结果。因为对这个经验的欣赏,同时因获得某些程度的平静和平衡具有吸引力,行者开始在其中逗留,十足品味那份平静,他喜欢沈溺在和平的气氛里,而瞋恶再经过必要的努力,回到正道上。孙伦西亚多以当地的譬喻来描述它。敏建河(Myingyan River)岸边有一英哩宽的沙滩,一个旅行者到河边去,在正午炙热的太阳下,发现在脚下的沙子极度地热,他去到一棵树下,他决定在树荫下休息片刻,但是当片刻过去了,他无法怂恿他自己起身移出阴凉的树荫而走入上下皆炙热的地方,于是他便继续停留在树荫下。但是这会帮助他抵达河岸边吗?祇有当他再度踏入炙热并怂恿他的身体向前,才能到达这个目的地。这是为什么禅修大师警告行者不要沉溺于禅修过程中所呈现的平静与平衡,曾经有一行者习惯地漂流进平静,而不愿离开。孙伦西亚多说:「这个人持续举高他所捕捉的小蜥蝪的尾巴并轻拍它的背。」我希望高贵的行者不要仅仅满足于一只蜥蝪。

  行者的心灵更清晰、纯净时,有时变成更能知觉超感官的东西,他获得的不是真的非凡的视界和听力,而是相似的力量。因为这个力量,行者能够看到别人所不能看到的,他能够听到别人所不能听到的。人来请教他,他的预测实现,他成为一个巫师,因此他从毗婆舍那行者降级为巫师,但是一些时候之后,当对新奇现象的迷惑愈来愈多,而且行者修习的禅定更弱时,他的答案愈来愈不准,渐渐地客户离开,不再回来,行者残留一个中断的修习。

  行者很多情况下都放纵自欺,虽然他奋力修习,他欺骗自己说解脱的目标能够由放松的方法达成。虽然他应该坐着不动,他骗自己说轻轻地移动是无害的,或许在修习的初始时段是对的,但是在每阶段修习的顶峰,正念的最细微的摇动,都能降低禅定的构造和组织,将需要再从新建立。既然他在身体的姿势上都能如此欺骗自己,谁知道他会在微细的精神上自欺到什么程度?行者有种强烈倾向在修行道上把进步的第一个标记,作为指引至更高阶位的标记,例如,苦感能粗率地猛咬人,一个片刻有强烈苦感,下一刻不见了,止息了,反而出现一个深度的平静感。行者通常相信这是开悟智之后的精神功能。而他刻记他自己在四个开悟果位的一个阶位上。

  这修习果位的错误认定,也可能因为禅修大师自己未彻底熟练禅修,或者因为他的教导和书本的教法未受到很好的了解,无论实况怎样,行者喜欢把他自己归类为至少获得开悟的一、二阶位,心理上有这样的想法,他就会寻求肯定他的想法。对禅修大师来说,无论是否温和地和间接地指出他的失误,是悲哀的。孙伦西亚多从不判定任何人,不管行者是否获得所说的果位,他仅有的讲评是:「假使它是如此,那么就如此。」在任何情况,一个真正获得果位的人不需要从任何信息来肯定,行者自己就会知道。同样地,一个错误的证果感觉不需要去揭穿;行者会自行发觉。

  这种自欺的主要危险是给予行者错误的证果感,满足他自以为是的进步,他遂放松修习,因而误入歧途,而没有得到任何实质的进步。

  行者有一个不悦的嫌恶,那是苦感。让他面对轻微的抽筋、热、肌肉紧张的感觉,他将正念于它一段时间,但是给他痛彻骨髓的痛苦、灼热感、在肢体尖锐的酷痛,他将在很短的时间内放舍它们。一如往常,他会辩解并引经据典,他要知道,谁说人必须应用苦感当做禅修的对象。难道行者在乐受观行不能够得到该得到的果位吗?谁说人该如此受苦?这不是自我折磨吗?

  这个答案是,假使行者如此受惠于善业而成为能踏行在乐道的人,他能够得到智慧而不必受苦,那么他能够在乐受观行中得到果位。但是可观察到的绝大多数人,毫无选择地祇能踏行在苦感的道上,因为我们没有受惠于那样的业力。

  真的没有理由懊悔。苦受是一个有效的禅修对象,它将带领行者平稳地走上获得终极目标的道路。行者通常不喜欢苦感的事实,但苦感能够使行者建立更深和更强的正念。在他不喜欢的对象观行,他将记住唤醒必要的热心去克服苦感。它是不同于乐感。因为他喜欢乐感的话,他会倾向于陷溺于它,以快感满足他自己,而不愿尝试正念于它。当他这样做,潜伏在乐受的贪欲和诱惑将压伏他,行者将无能把握从感受观感受,但是感受将带他向产生链上的下一个欲望环结,导引至来生。

  好象一个游泳者在激流中一样,他被要求在终点的标竿拿取花束。假如他是顺流游泳又失手的话,他将被水流的力量带离这个标竿。假使他逆流游泳而失误,他将仍在标竿的下方,因此有机会自觉和熟思地再尝试,顺流游泳者就像应用乐受的行者,假如他无能正念于乐受,他将因执着于它而不再禅修。逆流的游泳者就像应用苦受的行者,假使他不能正念于苦受的实相,他仍将知觉它,并能够振奋活力和正念,以完成他的任务。

  乐受像隐藏的敌人,它捕捉无警觉的行者;苦受像显著的敌人,行者能确认它和发出正确的行动,以致潜藏在苦受的瞋恚没有机会生起。在天生对苦受的厌恶和建立正念的热心努力之间,行者既不浸淫在其中,也不退缩,他将能完全地从苦受中离执,停住在感受,注视感受,不想任何与感受有关连的念头,苦感提供容易散漫的心一支稳固钩住的桩,苦受从不欺骗行者现象的真相──苦。

  同样,没有理由害怕苦受。有一些技巧唤醒充分深度和强度的正念来克服苦受的苦痛和伤害,这苦痛是因行者认同痛的部分和苦果,但是当能够穿透感受和消除与感受认同的身──即能被伤害的「我」,已经充分建立起来的话,那么苦受祇是苦受,而不再是任何痛的来源。

  禅修的终极目的是消除「我」的迷惑,行者在与苦受的挣扎中必须对准「我」的思想,一打再打。让我们谈谈苦受生起。行者保持苦受的正念直到苦受耗尽,因此,苦因在果中被消灭,他一做再做直到完全熟练,他最后驾驭于因上灭因,在因上结束因,以致于它能永不再生出在无尽循环中会转化成其它因的苦果,在因上灭因就是觉悟。且正是由于消除「我」的错误思想的效率品质,孙伦西亚多叙述:「不舒服真的是基准;舒服会使你们漂流于轮回中。」苦受是行者的内在敌人,一旦内在敌人能克服,外在的苦源不再能触及他。

  在一段热诚的修习之后,真实解脱智会呈现给行者,祇有极少的人能修得解脱智。要到达这片刻,行者必须完全完美地建立身体的正念,他必须完全完美地建立感受的正念基础,这意思是他必须完美地克服苦受,苦受是行者在他的进展的道上所面对的最大障碍,这是使他经常退缩之处。要克服它们,他需要绝不畏缩的活力、决心和意图心,同样也需要技巧。然后这些感受使行者具有充足的专注和正念的力量,去处理下一阶段的微细过程──建立对识的正念。当正知正念完全完美时,他将面临建立正念于精神对象和根本原理的工作。这时候就是真理的关键时刻,假使行者没有完美地建立根本原理的正念,当解脱智呈现时,他将羞愧于它,他将抓不住它。但是假使他是完整完美建立警觉的四个面向(注:请参阅阿姜达摩答罗),他完整地开展七觉支,然后在完美和具备这七觉支的时候真实解脱智将会生起。

  不幸地,不完美的行为特性是行者的典型。他厌于热情地努力,容易慌张,热心跟随光明和色彩,倾向于停留在平静,随时夸大少许的成就,宁愿误用附属的力量,容易怀疑,害怕苦受,当真实的真理呈现时却惊恐和笨拙。我们不必到别处寻找这类的行者,我们就是这原型。我们喜欢收获修禅的利益,但却不愿播好种;我们希望得到报酬,但是却不愿投资。我们谈论我们的目标,祇有非常努力才能达到该目标;我们自我欺骗,以为自己已经进入唯有完美真实的修行者才能证入的果位。

  那么这是否意谓我们永远达不到目标?并非如此,孙伦西亚多已达到的,我们也能。我们祇需诚心地跟随孙伦西亚多的教导:

   严格地正念于接触的警觉。
   我们应该严格地、热诚地、强度地正念。
   疲倦时不要休息,痒时不要抓,抽筋时不要动。
   我们应该保持身心绝对地静止,奋力直到结束。
   不舒服真的是基准;舒服将使我们漂流于迷惑之流。
   我们应该穿透苦受;祇有穿透苦受才会如实进步。

   我们应该产生中止怀疑的决意,尽最大的努力,和严格地正念。有净信、活力和净化我们自己的警觉,克服苦恼以达到正道,获得涅盘。

发展孙伦教法的正念之道

  在这个年代,欲望和嫌恶的对象以更大的力量及种种变化侵犯感官,使得感官的满足有较大的怂恿和机会,加速生活的步调和增加的压力,创造紧张而导致焦虑和精神官能症,城巿的生活变成较吵杂,而噪音是专注的剌。同时,人们没有足够的休闲时间来做长时和持续正念的练习,结果是注意力更会转移和精神力更分散,甚至愈来愈少有时间来从事具有修正功能的行为。更有甚者,当代出生的人距离佛陀时代很遥远,迟钝的人多于敏锐的人,因此有迫切需要一种正念的方法,考量能够因应到满足感官的渴求和商品愈来愈多,更多的噪音和散乱,缺少时间,和行者自我的迟钝直觉。

  孙伦西亚多的正念方法提供一个快速克服昏沉和感官欲望的方法,它为行者建立更高的门槛,使得会干扰行者注意力的噪音和散乱必须跨越该门槛才能干扰行者。对钝觉的人来说,它提供令人讶异的确实、快速的方法来完全完美地建立四念处。它不是一般书籍的时髦观念,而是经过对抗自我爱和无知的经历中所凝聚出来的方法。孙伦西亚多几乎是个文盲,也因此未受到苍白思想的毒害。由于热情、勇气、坚持,他于一九二○年得到解脱,这技巧现在都巿人也能得到,他们没有孙伦西亚多过人的勇气和坚持。接下来是对该方法很简明的介绍。

姿势

  选定一个能够保持一段时间而不改变的禅修姿势。不躺在床上,也不斜倚在椅子。该姿势应该能让行者聚集和采取个人的所有资源。该姿势应是一个设计来努力用功的,而不是来松懈用的。一个适当的姿势是盘腿而坐,背部要打直,两臂应紧靠身体,右掌应该放左掌上,这有助于行者稍后与可能生起的苦受争斗时紧扣住手掌以便召唤他的力量。手的指头不要呈筛网状,也不要轻率地以大拇指抵住其它手指头,让头轻轻地点下,不要松弛地坐着,选定一个紧的姿势,作为身体坚实的基底,它的周围封闭而行者警觉着。

  选择一处静坐期间能够不受干扰的地方,最好选择一无风的静处,但那不是顶重要的,禅修可以个人或集体进行,不必尽心准备静坐的处所,也不必做仪式。

  不用设定禅修的时间,时间应该被安排适合行者的方便,但是他应该禅修一或两小时,而不去做别的事,西方的书籍建议初学者可以开始一天两三分钟的禅坐,这时段逐渐延长,而孙伦的经验是一个密集的大约一小时开头的禅坐,这能产生较大利益的成果,一个正常的禅坐不应该少于一、二小时,修习密集禅坐的人则整天或整夜的禅坐。

  姿势选定并且假定它无论如何都不将改变或变样之后,必须保持着直至禅坐结束,孙伦西亚多说:「如果抽筋,不要动;如果痒,不要抓;如果疲倦,不要休息。」

呼吸

  由吸气开始。呼吸触及鼻端或上唇应被注意到,敏锐地觉察呼吸的触。保持着正念警觉,同时强烈、平稳和快速呼吸。强、猛、快呼吸避免外面的噪音,有助控制心,快速排除盖障,快速建立专注,使行者能够应付稍后可能生起的苦受。

  强、猛、快呼吸会增强鼻孔的尖端、上唇或在那区域的其它身体的部分与吸呼的触的摩擦。

  「当呼吸触及鼻端或上唇,你要警觉它,正念于那个警觉。」孙伦西亚多这样说。不要无警觉地让任一个接触通过。警觉每一个接触,正念应该要严格的,不应该松懈的,这意思是要精进,行者应该热心和热诚的。

  不要警觉于呼吸声,不要跟随它进出身体,不要数它的入和出,不要注意呼吸触及的区域是鼻端或上唇,祇警觉呼吸的触感,正念祇在触感。

  十足注意地吸入空气,就像水被汲入注射器。急速地呼气。十足和猛力吸引呼吸有助于快速建立专注,它有助于感受生起,它提供与未来可能生起的苦受的挣扎力量。因为大多数的人有较强的呼气,所以必须以较大的注意力在吸气来达到吸气和呼气的平衡,当这两者平衡,接触将持续,当它们平衡时,行者已达到平稳、不用出力、自发性、有节奏的呼吸阶段。呼吸时不可摇动头和身体,这样将很快地得到专注。

  疲倦可能在强、猛、快呼吸的早期就出现,但是行者不应该停止或减弱呼吸的强度和速度。「当疲倦时不要休息。」孙伦西亚多这么说。疲倦可能由于不充份的吸气强度或过度呼气,补救方法是增加吸气的强度。当吸气和呼气的强度达到一个高水平的平衡,疲倦会消失。然后行者将破除呼吸的困难而进行呼吸的平稳,不出力、自发性、有节奏的呼吸,然后注意才能完整地被导引至正念于呼吸的接触。有三个阶段的呼吸:高(很强、很猛、很快呼吸)、中(强、猛、快的呼吸)、低(弱、柔、慢,或普通的呼吸),因为人不是机器,他有时候会如旗般摇晃。初期达到高阶呼吸是必须的,有助于当后来步调慢下来时,行者可以达到平衡、中阶呼吸并能够保持它。

  不要事先设定呼吸的时间。在稳定、快速的呼吸期间,苦受将会生起,这些苦受可能是痛、抽筋、痒、麻、热或冷,或其它感受的形式。继续呼吸直到有充足的感受可以停止强呼吸,这里说的感受是用来定呼吸时段的定时器。另有一种方法:行者可以事先设定呼吸时间,譬如说三刻或一小时,一旦过了这段时间,他将进行禅修的第二部分。但这不比第一个方法好。

  当停止强呼吸的时间快到了时,约做五十或一百个的呼吸──而且要尽行者所有力量呼吸,同时,应毫不放松地正念于呼吸的接触,然后应该吸气时,突然停止呼吸,并聚精会神,内视整个身体。

感受

  呼吸应完全地和突然地停在吸气上,身体应该不动,聚精会神,严格地注视。痛、抽筋、痒、麻木,或热或冷的感受将在身体内生起,正念于最显著的感受,不要让它走,不要转移注意到肚脐、太阳神经丛或其它任何区域,最显著的感受会自然地引起行者的注意,转移到不是最显著感受的其它区域,使人失去抓取当下。

  「假使感受是微弱的,知道它是微弱的;假使感受是强的,知道感受是强的事实。」孙伦西亚多这么说。知道不多也不少,祇是如实知道,不管什么生起如实知道其生起,当它生起时,知道它生起的赤裸裸的事实。正念在正是这个上。不让「我」或「我的」干涉,不想这是某人的脚或某人的身体或某人的手,不要深思:「这是身和心。」不要考虑:「这是无常的,这是苦,这是无我。」所有思想、深思和考虑都是概念的,它们不是内观练习。

  孙伦的修习法直接、立即触及真实。它不提供时间和必需的努力先建构概念的桥以达真实。面临想要搜寻象时,不要先跟随象的脚印后退,然后再顺回来的步子到象那里。当痛生起,立即捕捉痛的事实,不要先形成「痛、痛」的概念,然后回到痛的事实,所以它告诉行者:「避免命名;不要概念化真相。」

  既不向前追求感受,也不从后面追求感受,正念于感受在它生起或消失的当下,即现在的时刻,当前。在与可能具有极大狂怒和恶意的苦受奋斗时,行者应注意要不偏离感受之外。这是说所作的努力不要超过保持稳定注意力的需要。当有过量的活力,它好象行者在苦受生起之前就先努力,结果反而没有注意到感受本身,所留下来的是他的努力的暴力,这暴力就是瞋恚,瞋恚是使人轮回的力量之一。

  另一方面,行者应该留意,不可缺少感受。这是说所作的努力不应少于保持平稳注意力的需要。当努力不适当时,行者滑落入昏沉或被苦受压制。未以正念观照的强烈苦受,会造成恐惧、焦虑、瞋恚,这些构成一股推动轮回的力量。昏沉是无明的根本,而无明是再生和迷惑的另一股力量。

  因此行者必须十分小心,不要超越感受之外,也不要缺乏感受。他必须努力产生强而有力的警觉所需的知识和正念。这意思是对感受的注意,不应在未来或过去,而应该在简单、立即的现在。要达到这种程度,行者不可消极地注意感受的生起和其未来的分解,而要积极觉知感受生起的当下。

  当处理很多同时生起的感受,譬如在头、手臂、身体、脚,未受导引的行者的心会慌张失措,而不会当下生起正念。结果是个人的苦恼和痛苦,若要避免这样,必须祇正念于最显著的感受。对感受严格的察觉应生起,并以正念护卫这种察觉,行者应该能够穿透感受以体验它的本性,这需要一番努力。有个譬喻是把钉子钉入木头的说法,木头譬喻作感受,钉子是心,直直地拿着钉子的手指是正念,铁锤是努力。

  当心穿透感受,行者将不再感觉他的脚、手、身体的形式;他将不再感觉「我」在受苦。这些概念化的思想将单独被对感受简单、清晰的警觉所取代,因为感觉苦的「我」的意念被消除,行者不会感觉苦受的不舒服,几分钟前行者所感受到的痛或灼烧感,现在祇是一个没有痛苦成分的强烈感受。

  三种感受:苦、乐和中性──最后一个是最微细的,通常不适合一般人当做正念建立的初始对象。当它在修行的后来生起时,行者必须当下如实正念于它。而且当它生起时,行者必须已经开展捕捉微细的中性感受的力量。

  我们已经注意到,苦受是在毗婆舍那道上的最大障碍,祇有当行者能够克服那个障碍,才能够往前锻炼,以得到苦受之外的报偿,完全克服苦受并从中学习是可能的。因为苦受无法脱离无常律,所以必定会在某个时刻终止。它的终止可以多种方式发生。它的强度能够退去;但是这并不是真的终止,某些苦受的份量仍会留下。行者真正克服苦受时候是当行者停留在感受,注视感受而没有任何与感受有关连的思想,它被耗尽了,它终止了,它拉断了,它摆脱了或熄灭了。所谓耗尽是说它逐渐消退,直到没有任何保留;说它终止是说当行者跟随它直到它不再存在,像一条走到路底的道路,像从头到尾感觉一条绳子的尽头;说它拉断是说它突然断掉,正如一条拉紧的绳子拉断;它摆脱像蛇脱皮一样。它熄灭就像一盏灯耗尽它的油和灯芯。

  痛是苦的、痒是苦的、热是苦的、冷是苦的,在这些苦之内有不舒服的成分,这种不舒服的成分,是我们所有经验的基本,感觉肢体疲倦而希望改变姿势,或心局限在狭窄的触而希望能自由享受官能的对象的行者,渴望从他的姿势和局限的心的不舒服脱离出来,但是一个人怎么可能经由渴望感官的喜悦和舒服得到觉悟,并脱离身心过程的痛苦?「不舒服真的是基准;舒服会使我们漂流于轮回中。」孙伦西亚多这样说。他说的是以苦克服苦的功效。

  行者如何正念于苦感以耗尽它、终止它、拉断它、摆脱它、熄灭它?唯一的答案是行者此时此刻应严格地正念于苦感,当它生起时,知道它生起。但是行者如何在面对苦受时,保持坚定心而不再畏缩?他如何在生起的即刻,如实捕捉苦感?

  首先,正念于苦受,并凝聚身心,保持两者完美地静止,屏息注视苦受。在你能容易做到的范围内停止呼吸,这不是停止呼吸的练习,它祇是在实现一种能有效执行的正常修习。无论何时做极须专注的工作时,很自然地会屏息,例如穿线入针孔,操作者通常抑制他呼吸直到工作完成,同样的态度,行者将以屏息注视苦受,这使他能练习较大的警觉和更严格的正念。

  假使以屏息的适当专注无法处理强烈的苦受,行者应再拉紧自己来对抗苦受,他拉紧他的全身对抗感受以支撑心的作业,他扣紧他的手臂在身体的两侧,他握住他的拳头,他拉紧他的脖子,咬紧他的牙齿,他挤出能量就好象他的肉体在抗拒强敌,所有的时间他都保持严格地正念于感受。

  假如苦受过于苦恼,而不能由屏息的努力和拉紧身体来克服,行者应系紧他的心再度抗拒它。就像在呼吸,他强烈稳定的呼吸,他也应如此应用他的心于苦受,他应使用他的呼吸、他的身体、他的心的资源以对抗感受。以屏息、拉紧身体和坚固心,他应尽力对抗感受的压力直至他能够穿透它、住在它、注视它,不思考任何与它有关连的思想,直到最后感受完全被耗尽或终止。

  我们发现这种技巧的重要成份是坚决。行者应有不畏缩的活力,他应该热心的、热诚的、认真的和精力充沛的。佛陀要求他的徒众具有的美德,他都应该拥有。从迷惑中脱离并不是经由深思、熟虑、懈怠而成就的,成就唯有经由行者掌握的最有力及持续发挥的所有身心能力。孙伦的修法需要的正是这个。

  虽然禅修的精神对象需要坚决,但在激发生理力量以正念于情感感受中,坚决却不一定需要。不管怎样,它仍然是需要的,要激发不间断正念的热情和认真。行者苦受的训练若已经帮助他开发那些品质,那么情感的感受的正念练习并不困难,还有,因为情感的感受通常随伴着苦的肉体感受,行者可能转移他的注意至那些肉体的感受,如此经由对苦的肉体感受的征服来克服情感的黏着。

感受之外

  当行者完美地留住在感受,注视感受而不思考任何与感受有关连的思想,感受拉断或熄灭时,行者的心成为清净、涤清、坚定和有用的。他对所有众生充满慈悲并能够真的以慈悲对待他们,慈悲不仅是字句的背诵,而是没有贪欲和自我认同,以及待人没有行者所瞋、爱和冷漠的差异。

  带着净化、涤清、坚定和有用的心,他在心注视心,当心有贪时他知道心有贪;当心无贪时,他知道心无贪;当心有瞋时,他知道心有瞋;当心无瞋时,他知道心无瞋。他知道何时贪和瞋生起,并保持正念于它们,如此就不会产生更多的贪和瞋因,而再度轮回。这是在果上灭因的力量。当他接触到一个可以激发贪或瞋的对象时,他保持严格地正念于它,因此贪或瞋不能生起。这是在因上灭因。

  用这个最后的正念行动,他完美地修习经典所教导的:

  在被见到的应祇是被见到;被听到的祇是被听到;被觉知的祇是被觉知;被思想的只是被思想。
他能够这样做是因为他经由热心于苦受的正念,已净化他的心使心稳定和有用的。普通迟钝的行者,假使初练习正念就试图修习「见祇是见」等是极困难的,这是因为心是一个微细的注视对象,不容易以不净、脆弱和未调伏的心去捕捉或把握,但是当行者的心经过苦受的正念强化,他就能够把握见祇是见,听祇是听,想祇是想。

  前面已经建议说,假使在练习正念期间散乱生起,心应跟随它们、注意它们,理论上跟随每一个散乱并以正念抓住它是可能的,可是,在练习上,要散乱的心正念于使其散乱的事物是极困难的。假使已经有强大力量的专注,则将绝对不会从它原先选定的禅修对象散乱掉,还有,注意到散乱时,行者通常会误以为他正念于散乱,然而事实上他祇是被散乱拖着走,因此最安全的和最有效的方法是产生额外的热情,能够更正念在禅修的初始对象──接触或感受。

  关于精神成分的注视,还有比心更微细的东西。精神成分的注视可以说是从对感受的热心正念所产生的一种练习。在活力充沛的正念于感受期间,五盖(注:参见佛学常用术语)的精神成分可能产生。当感受已耗尽或终止,七觉支(注:参见第一章)可能出现,当它们产生和消失时,行者必需正念于这些成分。假使瞋恚的盖障产生,行者不要在精神上注记它是「瞋恚」;他仅仅保持警觉地注意瞋恚的事实,假使觉悟的离执因素生起,行者保持警觉地注意离执的事实,在这里行者将能妥善完成他的任务,因为他从感受的正念练习已开展一个有力的专注、清楚及稳定的心。

  事实上,四念处──身体、感受、心和精神成分并不各自单独产生,它们是结合在一起产生,当行者正念于接触的警觉,其中也含有身体、感受、心和精神成分。当正念于一处时,行者也正念于所有其它处,它像一杯冰果汁中有水、柠橡、糖、盐四种成分结合一起,当一个元素占优势时,冰果汁分别被称为水的、酸的、甜的、咸的。当感受占优势时,被称为正念于感觉;当心占优势时,被称为正念于心等等。

  当正念于四个处所是完全完美时,行者完全开展七觉支,当七觉支是完全完美开展,行者得到觉悟,但这是未来的结果,在简单介绍孙伦西亚多的正念修法中不需要对它做进一步的说明。简短构造的,假使芒果种子播种下去,一棵芒果树会发芽,一个人应该付出所有他的注意,在播种他能得到的最好的芒果种子,结果自然会出现。
结论

  孙伦的正念修法是给热心的和尚或在家人从白天到晚上所练习的,对较不热心的行者,中心提供一天之内五到七次静坐时段,每个时段持续一至三个小时。一个太忙于世俗的工作或事务的人应能练习一天两次,同时,在静坐与静坐之间的数小时,内心不应该离开,毫无防备,行者应努力于继续正念,他成就正念于触感。在整天中他的身体无时无刻接触对象。假使他坐着,他的身体触及椅子;假如他躺着,他的头接触枕头;假如他走路他每个脚步都接触地面;假使他拿一件工具或东西,他的手指接触到它。行者将正念于身体触及椅子,头部触及枕头,脚触及地,手指触及工具或东西,假使可能的话,他应该正念于视物触及眼睛,声音触及耳朵,味道触及舌头,气味触及鼻子。孙伦西亚多这样说:「严格地正念于接触的警觉。」

  孙伦禅法是一个简单的系统,它是如此的简单像画一条线或写一个○,甚至孩子初次试着用纸和铅笔时就画线或圆圈,但是要画得完美的直线和完美的圆圈是极困难的。但当行者以充份的热心和热诚练习它,将很快地得到成果。大部分其它方法是难于描述的,虽然容易实践,成果却来得慢,孙伦修法是容易描述,几乎没有说明孙伦修法的文字,在缅甸祇有一小册子描述方法和一小本书写孙伦西亚多的生平,因为他的方法很容易描述而且祇有少许理论,所以介绍这种方法的书籍也没有多大的用处。孙伦禅法难于实践,这并不意味它的修习次第是复杂的,它们是简单的,这祇是意谓着它不是松懈的、舒服的方法,它需要勇气面对强烈呼吸和苦受的不舒服,用热情来通过它们,用不间断的正念来完成目的,但是一旦如此做到,它能够被做到,成果可以快速获得,因为孙伦禅修法是立即直接接触真相,并且也激发行者的热情,以帮助他用密集的步伐更向前修行。

  对当今祇有一点点时间花在任何事情的懒人而言,他的概念、逻辑和理性使他愈来愈远离实相和知识的根源,孙伦提供的东西很多,使他拋开他的思想体系而直接和立即捕捉万物的真实。它拉紧、机动、使用他巨大的身心储藏能量,给他方法和力量去对抗生命的盛衰变化。它正中要害地打击欺诈的、自我爱的「我的」思想,这种「我的」思想是所有忧愁和不能满足的原因。

  孙伦禅法是一个密集、毅然、热诚建立四念处的方法,四念处是为了「净化众生,克服忧悲苦恼,达到正道,获得涅盘」。

  「严格地正念于接触的警觉。」


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