实相就是意识

实相就是意识——摘自《意识的光谱》

作者:肯·威尔伯

译者:李孟浩

 

我们已经看到人类有两种认识模式可资运用,最重要的是哲学界、心理学界和神学界各路人马都一致指出一个无谬的结论:只有非二元模式能提供「实相的知识」。也就是说,他们跟量子物理学家一样达成一个共通的结论。

但是大部份的西方人认为这一点很难掌握,因为我们的文明、个人认同、哲学和生活目标都完全建筑在二元主义的认识模式,以至于任何提到二元模式是虚妄不真实的建议都会令我们急促地逃离这种洞见。但是,我们也指出象征-地图知识的内在困难。它是二元主义的,把宇宙分成「能见」与「所见」,因此将「世界一分为二」,而使宇宙「欺瞒自身」。

当抽象化的象征宇宙和实际宇宙混在一起时,我们会把地图和地域相混淆,并犯了误置具体性的谬误,而使这种认识模式加速破灭。我们若是只用这种装备来探讨实相,就会发现我们的理论和世界图像很快崩落,因为我们在物理世界的基础中,找不到确定性的承诺,只有测不准的原理;我们在心理世界的基础中,也只能找到不完全的论域,也就是说所有的「观察都会干扰实相。」这就是二元知识的本性,可是我们好像不想要检查它的适当性,而只想透过科技(因为技术逻辑就是二元逻辑的自然延伸)发现「创新的」和「灵巧的」手段,来加强使用它。

也就是说,我们拼死捍卫我们幻象的根源。这件事就如爱丁顿所宣称的一样,「——要解决问题的我们也是问题本身的一部份」,而这个问题就是我们对二元主义的知识上瘾了。所以,华兹说:「我们几乎察觉不到我们位置的极端特殊性,也很难认识到一个简单的事实-世上有一个对宇宙内涵的统一哲学共识。不管是在今日或六百年前,也不管是在新墨西哥或日本,都有人报告相同的洞见,并教导相同的根本原则。(注一)」

我们大多会觉得这种陈述略嫌夸大,因为我们在政治上都得不到共识,更别提绝对的实在。而古代中国禅宗门徒的实相观点当然与现代生物化学家有所不同,所以也一定跟十四世纪欧洲神学家的观点也不尽相同罗?可是,答案不是这样简单,因为这个问题可从两个不同层面来探讨,因为我们有两种不同认识实相的方式。而象征-地图知识的世界图像经常都是因时、因地、因人而异,只要我们随时更新关于实相的科学、经济和历史观念,这种实相的象征图像就会继续改变。但是,非二元的认识模式并不把任何象征或观念当成「内涵」,而是直接面对实相本身,既然实相在每一个时空都是同一的,因此这种认识模式就可得到「一个对宇宙内涵的统一哲学共识」,这种了解实相的方式「不管是在今日或六百年前,都有人报告相同的洞见,并教导相同的根本原则。」也就是说,禅宗门徒、欧洲神学家和现代生物化学家的实相体验都是同一的。(注二)

因此,象征-地图知识能产生各种不同的世界图像,可是非二元的知识只呈现出一种了悟,没有文字图像可言。就拿香蕉船这个粗糙例子来说,可从象征-地图知识的不同观点来描述:从化学观点来看,它是碳、氮、氢、氧、硫、磷和某些痕迹元素的复合物。从经济学观点来看,它随着市场变动而控制成分的开销。从常识观点来看,它就是用香蕉、核桃、冰淇淋和巧克力酱所做成的甜点。我们对于香蕉船虽然有三种不同的描述方式,但是我们可以从此推论出有三种不同的香蕉船吗?这一点是当然不行,因为我们知道这是对同一个香蕉船的三种象征性描述,而我们最后也是靠舔才能体会到香蕉船的滋味,而不是靠描述。大传统也同样地宣称只有一种实相存在,可是它能用不同的象征地图来描述。而人在历史上是经由暂时放弃二元知识,才能直接体会潜在的单一实相,这是所有地图所仰仗的单一地域。也就是说,他们弃绝言语,而直接体验,这种非二元的体验「内涵」就是绝对的实相。

我们曾经指出过最后的「证据」不在逻辑的宣称,而在实验的事实。我们也只有在实验时,才会觉察到第二种认识模式,并知道这是真是假。我们现在可以描述这个实验,并同时呈现出第二种认识模式启示实相的合理性。它是的确很合理,因为它直接绕过二元化认识模式的干扰。它不把宇宙一分为二,也不划破其无缝外衣,好来戏弄它,并使它欺瞒自己。它也不受逻辑铁丝网的挤压,更不会为此而困惑。这就如德日进(Teilhard de Chardin)所说:我们直到现在都是在研究物质的质与量,我们好像可以分离物质的任何一部份当作样本,而不管其余的东西。现在该是指出这种程序只是一种知性闪躲法的时候了。从它的具体物理实在来看——宇宙就像一个巨大的『原子』一般不能分割,它有它的整体性——唯一不可分割的实在——我们若是藉由强力的方法来看透物质更深远的内涵,就会惊惶地发现其各个部份的相依共存性。宇宙每一个元素都在彼此正面交织——我们不可能切入这个网络,把某部份分离出来,却不会磨损和拆散其所有的边缘面。只要我们眼睛所能看到的一切,宇宙都把它们结集在一起,唯一真正能了解它的方式就是把它当成一个整体,而不要拆成部份来看。

而这就是非二元认识模式所要做的事,它把宇宙「当成一个整体,而不要拆成部份来看」,因此才没染上象征-地图模式的分别和破碎特征。我们在下列篇幅中会开始处理「非二元」模式的细部「特征」。不过,它很显然地没有任何可用象征来充分描述的地方,否则它就成为象征-地图知识了!爱丁顿也指出这种「亲证」知识不会就范于分析或符码化,但是读者也许可以从不同角度来「感受」一下。我们现在必须指出德日进把宇宙当成整体的说法,跟黑格尔经由超神圣增加过程来达到「整体宇宙」的戏法有所不同。因为,黑格尔把每一件「事物」都只当成整体的一部份,因此我们必须把这些部份的片段一直增加在一起,才能到达绝对境界。这无疑地是有某些利益,但终极来说「片段的堆叠」和「片段的分割」都同样是一种「知性躲避」,而非二元的认识模式却是在没有片段、分别和二元物可资结合或切离的环境中运作。(注四)此外,每一个「分隔的事物」并不只是整体的某个侧面,也是自成一个整体。可是,这种自成的整体也不能跟史宾诺沙的犯神论相混淆。

我们可以从认识论的探讨开始转移到心理学的基础,因为不同的认识模式本就相应于意识光谱漱ㄕP层次。而且,我们个人的认同也与我们运作的意识层次有密切的关连。因此,我们认识模式的转变就会造成我们基本认同感的转变。当我们只用二元主义的象征认识模式时,主体便与客体分离,并赋予所知客体一个适当的象征或名称,我们也一样觉得自己基本上是与宇宙相分隔和异化的,这个认同是由我们的角色和自我意象所构成,也就是说,我们把自身二元化所形成的象征图像就变成我们的对象。然而,非二元知识并不如此操作,因为其认识模式与所知对象同一,而这显然也会对人的认同感产生转变。

但是在深入探讨这个之前,我们必须先澄清这个极端重要的论点。我们打过譬喻说非二元认识模式的「内涵」是绝对的实相,因为它显示出宇宙的绝对本然面貌,而不是一般把它分割化和象征化的面貌。更加严格来说,实相和实相的知识并不是分开来的两种存在,而是说非二元的认识就是实相,它本身就是认识的「内涵」。可是因为我们的语言是如此二元化,所以实相和认识才会有点像是分隔的。但是我们必须一直记得认识和实相在原初体验中是合并的。

我们因此也得到一个惊人的结论。既然认识模式相应于意识层次,而实相就是一种特殊的认识模式,因此实相也是意识的层次。可是,这不意味实相的「材料」就是「意识材料」,或是说物质客体是真的由意识所构成,或是说意识是一个未分化原生质的星云团。它只表示实相是由意识的非二元层次所彰显的东西,我们把这称为心性。它显示为一种体验的事实,可是又要回到认识的象征模式,才能给予精确的描述。因此,我们主张实相不是观念的,也不是物质的,不是精神的,不是具体的,不是机械的,不是生命力的-实相是意识的层次,只有这个层次是真实的。

我们说只有心性层次方为绝对的实相,这可不是一条主观唯心论的原则,虽然表面上看起来是可以如此解释。因为,主观唯心论主张宇宙可全部说成是意识的内容,而且只有主体(观念)是真实的,所有客体都是现象而已。然而,这只是一种前方V.S.后方的精致版游戏,它专门宣称二元主义的其中一方是不真实的,然后就把整个二元主义的问题推在一旁。而且我们说心性是实相时,可不是在讲一个逻辑结论,而是在说一个一定经验。就如我们所指出的,实相就是从心性的非二元和非象征层次所了悟和觉受到的「东西」。虽然有某一类哲学很爱讲这种基本体验,这体验本身可不是一种哲学,而是把所有哲学加以搁置;它不是某一种观点,而是不沾滞于所有的观点。它是印度所称的无相三昧(nirvikplpa samadhi),或是西藏所称的离念心体(hzin-dan-bral-pahi sems),或是禅宗所说的无念。二元主义的念头既然会否决实相的呈现,那它就一定要把自身也加以否决。

所以,有关实相是意识层次或实相是唯一心性的说法,我们只是用来说明一种能照即是所照的觉醒状态,宇宙在此就不会陷入能见与所见的二分状态。而宇宙就是经由这种伤害性的助力来欺瞒自己,实相只能是先于这个助送的事务状态。简单来讲,我们就是称这非二元觉识的层次为唯一心性,因为只有这个状态才是真实的。

 

我们提过认识模式的转变会相应于意识层次的转变,而这也会相应于基本认同感的转变。我们现在就要好好处理这些相应,但是我们至少先要提一下最后一个因素-基本认同感的转变。认识的二元模式会把人的认同限定在能知上,其余的一切就会变成很疏远和异化的所知。可是,能知转变到不二的认识模式后,就会觉得与一切的所知同一,所以孤立个人的认同感就会转变为整体合一感,因为认识实相就是等同于且认同于实相。这可用薛丁格的话来说:

你和其它一切存有物都是处在一即一切的关系,虽然这对常识来说很不可思议。因此,你的生命不仅是整个存在的一小部份,从某种意味来说也是自成一个整体——-因此,你可躺平在地上,在大地之母身上伸展躯体,深信你和她是一体的。你跟她一样是如此坚定屹立,无法伤害的甚至比她还强上千百倍。当然,她将来会吞食你,但她也一定会将你重新带出场,迎接新的奋斗和苦难。而且也不只是在「某一天」:她在当下、今天和每一天都把你带出场,不是一次而已,而是千百万次,就跟她每一天吞食你千百次一样。这些话可不是出自于含糊一切的「神秘主义者」,而是从量子力学专家的清明心智中讲出来的。

薛丁格在此用镜子的反映来说明唯一心性如何展现为主客二分的世界,因为你在镜前放一物体,就会显得有两个物体,可是实际上只有一个镜外的物体。当二分化的知性以相同方式反映世界时,我们就得到能见所见和主体客体等「两种」意象,而实际上只有唯一的心性而已。

爱丁顿爵士也说「我们只能有一种研究进路,那就是靠我们心性的直接知识。物理世界的研究进路只会陷入猫追尾巴的恶性循环——(注十五)」

大乘佛教也跟这些物理学家一样,用万法唯心(cittamatra)或一念( ekacitta)等词,来称呼这个实相。因此,我们可以在《楞伽经》中找到下列的陈述:

佛告大慧:「非言说是第一义,亦非所说是第一义。所以者何?谓第一义圣乐,言说所入是第一义,非言说是第一义。第一义者,圣智自觉所得,非言说妄想境界–第一义者,但唯自心,种种外相,悉皆无有–」

《华严经》用更诗意的方式说:心如巧工画师,画种种之五阴。《起信论》也解释说:心真如者,即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。一切诸法惟依妄念而有差别。若离心念,则无一切境界之相。是故一切法从本以来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏,惟是一心,故名真如。

当然,唯心不是理论,而是活泼泼的体验,这点已由禅宗直接点出来。唐朝的黄檗禅师就说:诸佛与一切众生,唯是一心,更无别法。此心,无始以来,不曾生,不曾灭,不青不黄,无形无相,不属有无,不计新旧,非长非短,非大非小,超过一切限量名言踪迹对待,当体便是,动念即乖。

因此,禅宗不喜欢空言教理,而要「直指心性」,而且他们几乎都用命令句,如「佛只指出这条路」。因此,慧棱长庆禅师在放下分别心,而直见心性时,就说:大错!也大错!竖起屏风看世界!若有人问我是何想法,本座即一杖子打过去。

所有的传统并非都称这个唯一的实相为心性,而是用绝对存有、绝对之道、空、上帝等词汇,这是可理解的一件事,而且「他们只是用很多名号来称呼这唯一的实相罢了!」因此,我们在哥林多前书中,可找到下列的叙述:岂不知你们的身体是基督的肢体吗?凡与主联合者便与主成为一灵。(6:16-17)或是约翰福音中所载耶稣的话:使他们都合而为一;正如你父在我之内,我在你之内,因此他们也可在我们之内合一(17:21)

柏罗丁纳斯也说到「所有灵魂归元为一」,艾科哈特也宣称「万物在上帝中皆为一体,我们对此无法置任何一词」,他因此劝勉我们要「有合一的体验,才能找到上帝。」

为了合一,我们必须放弃二元主义,就如圣汤玛斯福音所说:他们向他说:我们要彷如儿童,才能进天国吗?耶稣说:当你使二为一,使内如外,使外如内,使上如下,使男女为一–那你当然会进天国(注二十)

圣汤玛斯福音中还有说到一点:耶稣说:我是在他们之上的光,我是一切,一切都来自于我,一切都要达到我。劈开一块木头,我在那儿;翻起一块石头,你会发现我也在那儿。(注二十一)

基督无所不在,就如彼得行传所解释:您只察觉到精神,您是我父亲、我母亲、我兄弟、我的债主和我的招待:您是一切,一切在您:您存在,除了您没有其它事物存在。(注二十二)

这种「唯一基督神性」的体验跟佛教或物理学家的「唯心」体验形式上是无可区别的,也跟印度教吠檀多的「唯一大梵」体验是相同的。因此,在羯陀奥义书(Katha Upanishad)中就宣称:单一的风大元素进入世间后,构成无数多的新形式;太一的神我进入世间后,也构成无数多的新形式。神我遍在于一切,可是又超然其外—神我就是内在于万物的唯一统治者,他把自己的太一化为万物。只有智者才能在灵魂寂静处见到他,得到永恒的喜悦。

剃发奥义书(Mundaka Upanishad)中还说到一点:大梵生出所有的物质生命和精神。大梵也生出空间和光,以及地、水、火和风——- 因此,从超上的精神中产生无限的存有物。

我们因此看到奥义书从头到尾都在宣称实相只有一个,可以称之为生主(Prajapati)、韦施纽(Vishnu)或大梵,但有这么多名号的上主却不怎么是唯一的实相,「所有的宇宙实际上是大梵」(奥义书3.14.1)。

但是这个大一并非多中之一,而是「无第二者之一」,完全超越二元主义,但不排除它,包含所有相对,却不受其束缚。道教的庄子就说这是「无待之一」,完全超越二元对立:

物无非彼,物无非此——–彼此方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不鲧而照之于天,亦因此也。此亦彼也,彼亦此也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼此乎哉?果且无彼此乎哉?彼此莫得其偶,是谓道枢。枢始得其环中,以应无穷。(译按:此段大意是说天道本无主客对立的二元关连性,因此人也应该效法天道,放下二元的认识模式,改以虚一的认识模式来对待万物。)

这些传统都用各种比方来指出实相就是一切现象的唯一绝对的基础,只要我们记得这只是个比喻,这就对我们有益。但是,大多数人不记得这个,反而认定绝对者就是一个全知全能的超大号宇宙主宰,与相对的杂多万物截然不同,因而造成一种无面貌的泛神主义或枯燥乏味的一元论。所以,这些传统讲「大一」时,不是在字面上讲「一个大东西」,而是在说一种「无二的体验」。因此,只在字面上议论绝对大一是件最二元对立化的举动,如禅宗三祖僧璨大师所说:一切二边,良由斟酌。梦幻空花,何劳把捉。心若不异,万法一如。

但是,这个「不二」不表示大一,因为僧璨指出纯然的无二性是非二又非一!《华严经》中也提到「自性是不一不异」。天皇道悟禅师也宣称「执一则见及当违!」当我们要遵循基督的指示「把二合一」时,不仅二不存在,连一也不能执实!

这些传统说「大一」时,只是用类比的方式迎合大众的想象,但是一旦要确实说出实相为何时,又会马上回到否定的方式,指出实相不一不异、非一非多、非超越非内在。因为,这是一种「无一物可说」的无二体验,也是艾克哈特所说的「无可名之的虚空性」,正如波曼所说「对世界而言是显现为无一物,对智慧之子而言是遍及万物。」因此,圣戴奥尼索斯才会说:

再往上高升,他不是灵魂、心智或知识的对象;他也没有意见、理智和知性;他也不是理性、思想或可以言传的认知对象;他也不是数字、秩序、大小、公义或相似;他不静不动;他没权能亦非权能;他没生命亦不存活;他非存有,亦非时间;他非知识、真理、智慧、神圣和善;他非精神、太阳或天父;—–他非光明非黑暗、非真理非错伪;我们无法对他做出任何完全的肯定和否定。(冥契神学第五部)

这一段可拿来与奥义书(Mandukya Upanishad)的说法比较一下,它指出最高实相是不知主客对待,亦非全知小知。他是不可见的、不可捉摸控制的、无区别的、超越思想的、不可描述的,这是自性的情境、发展的终点、寂静善良又没有二元对立。

说这么多「非此非彼」,是因为若给实相指定一个特征,就等于否认实相会具备相反的特征,也因而把实相的骨架从中间硬生生撕裂,使它陷入自我欺瞒的困境。我们自己也会藉由把真理与神性等特征加在绝对者身上的方式,变相在帮忙谋杀实相,并崇拜这些实相的意象,而浑然不知这是一种最微细的偶像崇拜,而且其中潜藏有祸害。「任何满足于用语言来文字来说上帝和天堂的人,就是一位不信者。」用库拉斯瓦密的话来说 :偶像崇拜是误把象征执以为实。传统哲学并不反对运用象征和仪式;虽然许多正统派对这种误用有话要说。但是,我要强调的是把文字表述当成绝对,会比误用塑像来得危险。(注二十七)

因此,没有基督徒会把基督的塑像和基督混为一谈,可是很多人会把基督充满圣爱的心理意像和基督混在一起,可是这跟金牛和羊的偶像崇拜便没什么不同了。

 

为了知道偶像为何会对实相造成伤害,我们可以用大乘佛教的中观思想来说明。中观思想是最纯粹的否定方式,可以否决我们把象征地图知识当成偶像的心态,而回到直接亲证的实相知识。

中观思想是由公元二世纪的大哲人龙树所创立,但他不是在建立自己一套逻辑哲学,而是把逻辑反指其自身,以暴露其矛盾的本性。他不主张任何有关实相的哲学,而是在专门指出所有的实相命题都一定是自相矛盾的。这不是怀疑主义或虚无主义,因为这两者也受到他同样锐利的攻击。默谛解释过中观的操作方式:

中观派如何驳斥所有一切的观点呢?它只用一项武器。它把任一观点的意涵都描绘出来,因而能显示出它们自我矛盾的性格。辩证法是一系列归纳和吊诡的论证。每一个论题都会指回自身。中观派可以是归谬论证派或自立论证派,也可以是辩证法学者或自由作战的辩论家。中观派否定对手的论题,也不证实自己的任何论点—-归谬论证只对论者有利,因为一切都只靠他自己的逻辑,也要依照他的程序和原则。(注二十八)

中观可以对所有一切的哲学观点如此做,因为语言是二元对立的,任何肯定或否定都只跟其对立面有关连时,才有意义。每一个论述和定义都设下一道限制;它做出分类,因此分界线的内外必然是共存的。甚至无界限若无有界限来对比,也是了无意义。中观派的辩证法把这当成一套绝对确定的手法,来用以指出任一形上前提的相对性,也因此使参与论证的对手都必输无疑。(注二十九)

中观的作法是首先宣称任何有关实相的命题都落入下列四个范畴之中:

1.存在(单只是X)。

2.非存在(非X)。

3.存在和非存在皆是(X和非X皆是)。

4. 存在和非存在皆非(X和非X皆非)。

然后,中观接着突显出每个实相命题都是自我矛盾的。例如,我说实相是绝对的和无限的存有(此陈述落入范畴1)。可是,绝对和无限排除了非存在和相对性,而排除就是设下限定的标记,因此我说的「无限存有」其实是有限的,我的说词就变得自相矛盾。如果我改口说绝对的非存在(范畴2),也好不到那里去,因为非存在排除了存在,因此也是有限的。我现在变聪明一点,就会说实相同时内在于存在和非存在之中(范畴3),但这也排除了存在和非存在皆非的可能性。如果我宣称实相超越了存在和非存在(范畴4),就排除了实相内在于存在和非存在之中的可能性。简单来说,因为任何陈述都因其对立面而有意义,所以有相对的性质,因此任何陈述想要一揽整个实相,就会变得自相矛盾。

虽然,以最同理的角度来看,中观并不主张没有绝对的实在,而只是指出没有一个观念可适用于实相本身。中观之所以拒绝所有的逻辑选项,正是同时在拒绝二元化理性有掌握实相的潜能。理性只能产生幻象,而非实相。要见到实相就要空掉理性!

但是现在,我们对于所思所想皆乖离实相这一点就不会讶异了;以《楞伽经》的话来说,就是「最高法界实相是永远不可思议的。(注三十)」而观念只有在与对立面相关连时,才会有意义:上若无下就没意义,存在若无非存在、无限若无有限、真实若无虚假、善若无恶、黑暗若无光明—–也都会没意义。可是,史考特斯(John Scotus)却指出实相是一个整体,没有对立面存在,因此是不可思议的。铃木大拙说得也很简洁:「既然实相已超越了所有二元主义的形式,故不含任何对立面,因此也无任何特征可描述。(注三十一)」(Nicholas de Cusa)

也是在这种精神下称上帝为「各种对立的一致」。实际上,这就是天文物理学家看待宇宙的方式-它蜷回自身,就跟(Mobius strip)一样,没有外侧,也没有内侧,或者也可说是内侧即外侧:宇宙是无二的,因此对立就消融于一致。我们平常所用的逻辑因为是在纯二元主义的基础上运作,因此都会卡在这种陈述上,无法看到内侧即外侧,上即是下,善即是恶。举例来说,逻辑会对圆圈进行平面的划分,并主张圆圈的内侧显然和外侧有所不同,就如下图所示:

这在平面上来说,的确是如此,可是宇宙并非平面的构造。它其实像一个圆环体(torus),有像甜甜圈一样的弯曲度,如果我们在上面画一道圈,那么它的内侧就是它的外侧,如下图所示:

我们之所以能分别出内外侧,是因为我们同意要如此假装,但这也只是假装而已。《愣伽经》就说:

云何无二?谓一切法如阴热、如长短、如黑白。大慧!一切法无二,非于涅盘彼生死,非于生死彼涅盘。异相因有性故,是名无二,如涅盘生死。一切法亦如是。(注三十二)(译按:这段大意是说因为我们认定一切法有自性,才会产生这种二元对待的关系;若是我们知道一切法空无自性,有无对待者在,则涅盘生死便彼此不相违背。)

简单来说,二元对立是在讲相对的关系,是念头造作,不是真如。可是,我们大多受到名相的牵绊,而完全忽中F实相,因此中观的目的就是要叫我们看清理性的二元对待无法传达实相为何的实情。默谛就说:

中观派方法的意涵就是指出真如已负载太多名相和见解。它们大多数是先验的;这是一种无明,一种摒除真实的观念建构。我们只有藉由除去观念的遮蔽,才能揭露出真实——中观派方法是卸除心智的各色概念装备,因此辩证不是为了要获取资讯,而是要净化;它主要是知性净化之途——理性是经由分别来运作,因此它若放弃二元对待,就失去理性的本性。理性的立场有其特定的观点;它不是普遍的或无待的知识。无分别的知识是把一切限制和扭曲实相的特定观点,都一律加以废弃。(注三十五)

中观的设计目的就是要根除和毁弃这些「过滤实相的观念建构」,因此它不是一套哲学,而是对所有哲学的批判。从这个观点来看,它跟康德的理性批判和逻辑实证论的批评有点雷同,三者都认为实在界不会给出那些哲学体系所宣称的讯息。但中观不像另外两个一样停在这儿,它进一步要打破我们依赖象征-地图知识的习性,使我们向唯一能触及实相的无二认识模式开放。完全否定思想不是因为虚无,而是为了生起般若的无二洞察力。

因此,否定是思想的毁灭;但它也同时打开了直观的新通道。否定是知性直观的主轴。空性不仅是否定一切见,也是般若慧——空性只否定思想;但它自身是非对待的绝对知识——空性的辩证是要除去覆在真实上面的观念建构,这些概念背后有一些实用上或感情上的偏见。这是把真实从人为的偶然制约中解放出来,而不是在否定真实。空性是否定的否定;它因此是再度肯定真实的无限和不可表达的正面特征。(注三十四)

法界是空掉所有概念运作的事实,可以引出一些惊人的结论。我们也许容易看到象征概念不是用于实相,但却不易察觉我们在潜意识层次中运作的实相观念。因此,我们对实相的觉知仍普遍受到潜意识知见的荼毒。语言学的创始人沃夫(Benjamin Whorf)把这说成是:

我们说「看到波浪」时,好像跟「看到房子」一样。但是,我们若无语言的投射,根本看不到任何一个波浪。我们其实是只看到不断变化的波浪起伏动作的表面。有些语言不会说「波浪」,如印地安的霍皮族人就说「很多个波浪起伏产生了(walalata)」,然后也能像我们一样只注意波浪起伏的一部份。但是,一个波浪既不能单只靠自己存活,因此wala就不等于「一个波浪」,而是表示「发生一个液体动汤」的意思,就跟船突然晃动一下一样——科学家也跟我们一样会不自觉地投射某种语言模式在宇宙上面,并且观察到自然的表面层次上就是如此显现。(注三十五)

再举一个简明的例子,请观察一下你的指头有什么不同。我们当然知道每根指头都不同,但你能指出什么地方不同吗?你真的能看到不同处吗?它既不存在你的指头,也不存在指头之间-实际上,它不在那儿!因为,不同处是一个我们替实相所建构的地图概念。我们从未能看到概念,因为我们是用概念去观察和解释实相。

现在更进一步来看:试着去观察任何一件「事物」,你就会发现你真正看到的不是一件「事物」,而是一整个视觉型态场,可是我们的习性是忽略整个视域的环绕背景,而从中间潜意识地知性抽离出一件「事物」。用詹姆斯的话来说:

我们的感官从一整个不可分的群集连续体中,只注意其中一个动作,而忽略整个充斥各色对比变化的世界。汉霍兹(Helmholtz)说我们只注意到指示事物的感觉。但事物是什么做的?我们最后会看到事物只是一堆感官性质的组合,并能实际地或美感地勾起我们的兴趣,然后我们就会给予它们一个名称,并以此而颂扬我们人类独有的独立和尊严。

博格森指出思想为了方便掌握实相起见,便把它切割成小单元,并因而创造出事物,所以「事物」有点假造味。因此,当你思考时,即是在捏造事物。思想不会报导事物,而是扭曲实相,以创造事物,博格森指出「它的如此作法便遗漏了真实的本质。」既然我们怎么样思维世界,便会怎么样知觉世界,并以此方式与这些鬼影般的事物共居。因此,中观派才会认为实相不仅远离一切语言戏论,也在标明一切法空无自性。

总之,中观派把绝对称为空性,并非一种虚无主义的作风,而是在直指实相就是如此,无法进行任何描述或分类,所以佛教才会用「真如(tanthata)」一词来称呼实相。空性无法成为思维的对象,你只能用无分别智来亲证(也就是说空性即般若,知识与真实无二)如果有人把空性当成一个观念,这个观念就必须空掉- 它不可称为空或非空,或两是或两非,但为了指出它,故假名为空。

如果实相是「空诸所有分别」,那么我们所称的分立事物就必须与其它分立事物等同,因为这种分隔只是一种约定俗成的惯例。现在说一切「事物」等同,就是在说不存在任何分立的「事物」。华严宗采取前者说空的途径,并形成一套法界原则。华严宗宣称当我们看穿事物分隔的妄象后,就会达到一种物物相融的「互入」体验。因此,整个宇宙就成为珠光镜映的网络:这就是「一即一切? A一切即一」。这种万法互入的领域就被称为法界,而这只是阐述空性的另一种途径。

在无限的法界之中,每一个事物都在圆满的状态下同时含摄了其它事物,没有任何一点遗漏之处。见一法即见一切法,反之亦然。这就是说原子的微尘粒中含藏有三千大千世界。

或如布莱克所说:一沙一世界,一花一天堂。一掌即无限,一刻即永恒。

但是,大家要记住法界不是一套哲学,而是一种无分别智的体验。这种万法唯心的事实使得物物能够相即相入,因此每一个内部即是外部,世界即是一粒尘沙,天堂即是一朵野花。

手掬满水时,映照出月亮;手触到花时,香味渗入衣服。


科学佛学:www.kexuefoxue.com

分享到: 更多



前一篇:
后一篇:

About The Author

宴坐水月红尘,戏说梦中禅话,随缘供养佛法,南无阿弥陀佛!